Ontstaan van gemeenschap privaat en publiekelijk

Het primaat van de politiek 125 _{is gebaseerd op de zorg voor de wereld en niet op de}

zorg voor mensen. Dit standpunt van Arendt leidt er onder andere toe dat zij de ‘sociale wereld’ ziet – volgens sommigen onterecht afdoet – als een wereld waarin mensen zich moeten conformeren en niet vrij zijn. In Arendt’s visie kunnen men- sen in de sociale wereld geen daden verrichten waarin zij zich zelf als mens leren kennen, ofwel zo handelen dat zij onsterfelijk worden. Een onsterfelijkheid die Arendt ziet ontstaan in de verhalen die de ronde blijven doen over gemeenschaps- stichtende daden en de mens die hen verricht. Daden die van groot en gemeen- schappelijk belang zijn, die de zorg voor de wereld ademen. Slechts in de publieke wereld kunnen deze verhalen over dergelijke gemeenschapstichtende initiatieven ontstaan. Voor Arendt de reden de scheiding tussen publieke en sociale of private wereld strikt te houden. De zorg voor de wereld is altijd een publieke zaak zijn en kan niet in de sociale wereld plaats hebben.

Twee typen kritiek is op deze zienswijze van Arendt geuit. Van der Hoek (2000:16) zegt dat deze standpunten van Arendt voor feministische auteurs een ‘inspirerende motor’ zijn geweest om ‘de privé-sfeer te analyseren als terrein van politieke interventies’ opdat ‘vormen van onderdrukking konden worden

zelfontplooiing en zelfhandhaving. Maar het onder- zoek, mits kynisch genoeg uitgevoerd, kan leiden tot vernieuwing, verandering en kunnen als zodanig nieuwe bindingen tot stand brengen. Kortom geken- schetst worden als liefde voor de wereld. Deze kanten van de vormen van genot van Epicurus en het kritische van het kynische cynisme van Sloterdijk zie ik terug in het denken van Bataille die er de gemeenschapstichtende kanten van belicht. Zie deel III Bataille.

124 Verhoeven zegt: ‘Zij (Arendt) onderzoekt de span- ning die optreedt tussen de christelijke eis van een gerichtheid op de andere wereld en de eisen van de samenleving van een gerichtheid op deze wereld. Arendt’s leidraad is dus de zin en betekenis van naastenliefde, die als christelijk gebod afhankelijk is van de in het geloof aangenomen liefde tot God.’ (Verhoeven,2003:29) In het vervolg van deze studie wordt de liefde voor de naaste naast het begrip

“lotgenoten” van Bataille geplaatst. Arendt onder- zoekt de naastenliefde, omdat zij vertrekt vanuit de idee van een verschil in gerichtheid naar buiten en binnen “deze wereld”. Voor Bataille, die de vrijgeko- men plaats na de ‘dood van God’ op geen enkele manier wenst in te vullen, kan de liefde alleen een betrekkingsloze liefde zijn, een liefde in de leegte, en het zijn lotgenoten die dit in elkaar zien en van elkaar erkennen. B. lotgenoten erkent is verklaarbaar, omdat hij de liefde alleen in deze wereld plaats. Er is geen afleiding naar buiten. God is dood voor B. en hij wenst deze plaats niet in te vullen. Gemeenschap tussen mensen zal daarom tussen mensen moeten ontstaan. Hoe, door zichzelf als lotgenoot van de ander te zien, en niet als een liefde voor God te transponeren naar liefde voor de medemens. 125 ‘Im Mittelpunkt der Politik steht immer die Sorge

um die Welt und nicht um den Menschen’ (Verhoeven,2003:331)

aangeklaagd.’ Daarmee zetten deze feministische auteurs de deur open naar de politiek van het persoonlijke. Ook Verhoeven (2003) heeft vergelijkbare kritiek. Zij zegt dat het ‘niet slechts gaat om de éne moedige stap in de openbaarheid, maar eveneens om de kleinere dagelijkse woorden en daden waarin ‘iemand’ verschijnt’. (Verhoeven,2003:331) Niet alleen ‘ik’ verschijnt, zegt Verhoeven, ook een ‘wij’ wordt op deze wijze gesticht. Een volgende kritiek op het ontstaan van gemeenschappe- lijkheid als ‘wij’, zoals Arendt dit in het publieke ziet gebeuren, is bij van der Hoek (2000:122) te vinden. Zij haalt Lyotard aan die erop wijst dat de gemeenschapszin van Arendt teveel een ‘wij’ als consensus over bepaalde zaken uitdrukt waarbij de gevoeligheid voor verschillen en geschillen (différends) en het onrecht dat hier het gevolg van kan zijn minder zou kunnen zijn. De repliek die van der Hoek geeft is een treffend voorbeeld van het denken van Arendt over het erkennen van de para- dox dat het leven is: ‘te weinig respect voor het onbepaalde en voor mogelijke dif- férends kan inderdaad leiden tot een reductie van complexiteit, tot uitsluiting van andere stemmen en van wat zich aan de taal onttrekt. Te veel respect echter kan ertoe leiden dat de poging tot begrijpen überhaupt wordt opgeheven.’

(v.d.Hoek,2000:224) Voor denkers van vandaag is het mogelijk om zowel publieke- lijk als privaat een daad te stellen die politiek is, individu- of identiteitvormend en gemeenschapstichtend. De kern van de politieke daad is dat deze onvoorspelbaar is in de effecten die teweeg worden gebracht. Een innovatie in de wereld van het bedrijfsleven is net zo politiek als een besluit van de overheid.

Dit politiseren van private activiteiten betekent niet het moeten volgen van democratisch procedures, en in de geest van Arendt is er absoluut geen sprake van polderen. Politiseren van daden betekent bij Arendt respectvol spreken, en wel zoveel dat het gesprek gaande blijft. Op de grens van het onvoorspelbare is het meest respectvolle wat mensen kunnen doen: beloven en vergeven. Dit is volgens Arendt de beste ‘remedie tegen de onvoorspelbaarheid. (Arendt,1999a:235) De belofte en de vergeving zijn politieke vermogens. Met de belofte en de vergeving scheppen mensen een wereld waarin de ander een plaats heeft. Waar de ander geen ding is, maar een medemens. De wereld is dan geen ‘Dingwelt’ maar een ‘Mitwelt’. Een wereld waarin mensen met elkaar leven en elkaar aanspreken op de mogelijkheid dat wat in de wereld is, zowel voorwerp, dier of mens niet slechts een object is, maar iets is waarmee samengeleefd wordt. Het beloven en vergeven is een intermenselijke gebeurtenis, en legt de basis voor de betrokkenheid van men- sen op dat wat er gebeurt. Een betrokkenheid, in andere woorden een verantwoor- delijkheid, die qua intensiteit maximaal is. Ieder andere vorm van elkaar aanspreken kan niet anders leiden dan tot een verantwoordelijkheid die minder intensief is. Deze maximale intensiteit van de belofte en vergeving onderbouwt Arendt met het bijzondere aspect van het iemand vergeven. Vergeving is een ‘nieu- we, onverwachte daad’ (Ibid:237) waarmee hij of zij die vergeeft zichzelf toont als een medemens. Het vergeven vindt haar wortels in de macht die liefde 126 _{is, de}

liefde voor de ander als een naaste en de liefde voor de wereld.

Of met deze visie op het ontstaan van gemeenschap door liefde, beloven en vergeven de kritiek van Lyotard van tafel is, betwijfel ik. Van der Hoek’s antwoord dat een te weinig respect en een teveel aan respect voor verschillen onrecht kan opleveren drukt voor mij nog een te groot streven naar consensus uit.127 _{De onvoor-}

spelbaarheid en de onbepaalbaarheid van verschillen, die in complexe, ambigue en onvoorspelbare grensgebeurtenissen werken zijn onderwerp van gesprek. Een gesprek dat zowel de verschillen laat bestaan en de ervaring van een ‘wij’, of liever

gezegd van gemeenschap teweegbrengt. Dit gesprek gaat over de verschillende inhoudelijke betekenissen gekoppeld aan de morele aspecten van het gebeuren. Een gesprek waarin betrokkenen de mogelijkheid grip te krijgen op de onvoorspel- baarheid opschorten, of zo ver gaan dat zij zich overgeven aan de verschillen en mogelijk ontstane geschillen. Een dergelijk spreken is een paradoxale ervaring, waarin mogelijk onrecht van grip krijgen en van oeverloos spreken wordt voorko- men. Een spreken waar te voren niet te weten is of hij of zij die zijn of haar mening opschort of zich overgeeft ontdekt wie hij of zij is. De zekerheid van een tweede geboorte en identiteitsvorming is er niet. Dit geldt ook voor de zekerheid dat er een gemeenschap wordt gesticht. Op deze grenzen van het denken van het politieke spreken zowel in het publieke als het private kom ik terug als ik de ideeën over gemeenschapsvorming van Bataille bespreek.