cybernetica en autopoiese
7.2 Inzichten en grenzen van de zelfproductie voor sociale werkelijkheden
7.2.5 Geweld, Wetten en Rechtvaardigheid
Regels gelden voor iedereen. Voor de wet is iedereen gelijk. Deze fundamentele uitgangspunten van wetgeving zijn paradoxaal. In iedere samenleving is er altijd een aantal mensen of functionarissen die de taak hebben boven de regels uit te stijgen. Zij zijn het die de wetten kunnen veranderen. Zij hebben de macht de nieuwe wetten aan anderen op te leggen en deze wetten te handhaven. Een opleg- gen en handhaven dat altijd een inbreuk zal zijn in het leven van hen die onder de nieuwe wetten leven. Wetten palen gebieden af, nodigen mensen uit of dwingen hen in deze gebieden en volgens de gestelde regels te leven. Onder het regiem van de geldende wetten ontstaan problemen die oplosbaar kunnen zijn, maar ook wicked. In welke mate mensen het regelen van de samenleving en het zoeken naar oplossingen voor routine tot en met wicked problems binnen de gestelde regels en wetten als rechtvaardig beleven, is belangrijk voor de kwaliteit van het leer en zoek- proces en de acceptatie van de voorgestelde oplossingen voor deze problemen. Kortom het lijkt een succesfactor te zijn voor benaderingen van wicked problems en daarmee voor die benaderingen die gebaseerd zijn op complexiteitstheorie en autopoiese hoe het ontstaan van regels en wetten en de handhaving ervan gerela- teerd worden aan rechtvaardigheid. Het expliciteren van deze relatie blijft in veel theorie en benaderingen vaak achterwege of wordt verstopt. Een constatering die ik hiervoor al heb gedaan bij de zes weerbarstigheden van het veranderen. Ook Mat- thews Abraham (2001) neemt een vergelijkbaar standpunt in. Hij sluit zijn buiten- gewoon interessante artikel over de samenhang van complexiteitstheorie ethiek en wetgeving af met de zin ‘Complexity theory provides an essential understanding of how legal discourse maintains its authority under the masquerade of justice’. (Abraham,2001:183) Deze zin is interessant, omdat de idee geopperd wordt dat rechtvaardigheid een masker kan zijn, een verhulling kan zijn voor wat voor wetge- ving en wetshandhaving werkelijk is. Een tweede aspect is dat deze maskerade blootgelegd kan en moet worden. Ten slotte is het de complexiteitstheorie die deze maskerade van het discours van wetgeving kan ontmaskeren.
Allereerst wil ik dit laatste aspect van Abraham relativeren. De bronnen die Abraham gebruikt om de maskerade zichtbaar te maken zijn voor het over grote deel filosofisch van aard. De ideeën waar hij zijn bewering op baseert zijn van
99 Een vergelijkbaar commentaar maakt Peter Sloter- dijk in Eurotaoïsme (1991)
mensen als Benjamin, Lyotard, en Derrida, waarmee ik de belangrijkste heb genoemd. Dit zijn denkers die ik niet in eerste instantie zou scharen onder de noemer van de complexiteitstheorieën. Zouden we hen willen categoriseren dan komen termen als postmodern, deconstructie en politieke filosofie of politicologie eerder in aanmerking. Dat de postmoderne beschrijving van samenlevingen een aantal overeenkomsten vertoont met de beschrijving op basis van de complexiteits- theorie lijkt mij op zich juist, maar geen voldoende argument voor de bewering van Abraham. De in voorgaande paragrafen gedane constatering, die ook Abraham maakt, dat complexiteitstheorie de ‘rule based’ beschrijving van complexiteit ver- vangt door een beschrijving van zelfproductie zegt nog niets over de maskerade van de wetgeving en handhaving onder de noemer van rechtvaardigheid. Dat Abra- ham de hierboven genoemde denkers uitvoerig aan het woord laat bij het bespre- ken van deze belangrijke vragen over geweld, rechtvaardigheid en wetgeving is niet voor niets. Naar mijn mening zijn het de deconstructie van wetgeving en de kritiek op uitgangspunten van de moderniteit die ertoe leiden dat nieuwe inzichten, ande- re vragen en nieuwe verhoudingen ontstaan in samenlevingen en organisaties. Dit toeschrijven aan complexiteitstheorie lijkt mij een reductionistische opvatting van de complexiteitstheorie door deze theorie als een Theory of Everything (TOE) te beschouwen. (Richardson en Cilliers, 2001) Deze constatering is van belang omdat de ongetemde problemen en wicked ervaringen van de moderniteit, maar ook die van postmoderne opvattingen en acties niet alleen kunnen worden begrepen en benaderd door de idee van autonome ordening en zelfproductie.
Dat ik de ideeën van Abraham, die hij onder de noemer van complexiteits- theorie ontvouwt, hier uitvoerig aan bod laat komen, en voor wat betreft de bijdrage van de complexiteitstheorie relativeer, heeft te maken met de vraagstelling van mijn onderzoek. Daarin is een belangrijk idee dat geweld een niet goed begrepen en vaak verzwegen fenomeen is van het organiseren en van het veranderen van het organiseren. Het weerbarstige veranderen is een domein waar altijd verschil en geschil bestaat over de betekenis van gebeurtenissen. Dergelijke verschillen en geschillen kunnen, in ieder geval volgens auteurs die Abraham aanhaalt, bijvoor- beeld Derrida en Benjamin, nooit zonder geweld leiden tot een uitkomst die voor velen aanvaardbaar is of als legaal wordt ervaren. In deel III waar ik Georges Batail- le aan het woord laat, ga ik uitgebreid in op de betekenis van geweld.
Dat Abraham het fenomeen geweld een plaats geeft in de complexiteitstheo- rie is een verdienste. Hij, maakt duidelijk dat geweld, dat verscheidene vormen en betekenissen kan hebben, niet kan en mag worden vergeten. Althans niet als het de bedoeling is organisatieverandering rechtvaardig te laten verlopen. Dit maakt het verhaal van Abraham over ethiek noodzakelijk voor veranderaars. Of dit nu managers zijn of andere professionals. Als zij beter dan nu willen verstaan wat zij doen of beter niet kunnen doen, als zij nieuwe regels introduceren, oude regels buiten werking stellen, betrokkenheid verwachten en veranderingen willen door- voeren die als een verbetering worden ervaren, dan is een beter verstaan van geweld – dat veranderen is – noodzakelijk.
Iedere regeling, of dit nu landelijke wetgeving is of een reglement van een organisatie paalt een gebied af waar mensen over van mening kunnen verschillen. Deze gedachte van Gibbs (2000:215), die een omdraaiing is van wat gebruikelijk onder regel en wet wordt verstaan, laat zien dat regelgeving en wetgeving van een samenleving voorziet in een forum waarbinnen conflicten kunnen worden beslecht. Mensen leren te vertrouwen op dit complex en zijn bereid daar de
grenzen van te verkennen, het met elkaar oneens te zijn, verschillen te benoemen en conflicten aan te gaan. Plastisch geformuleerd: wetten zijn er om de grenzen van de wet te verkennen en er misschien over heen te gaan. Op deze wijze ontdek- ken mensen op de meest veilige wijze de mogelijkheden van het nieuwe. Hierbij is van belang te constateren, zo als Gibbs terecht doet, dat wetten iets zeggen over de complexiteit van gisteren en hoogstens van vandaag. De complexiteit die ontstaat door grenzen te verkennen, te verleggen en op te heffen valt buiten de geldende wetgeving.
Het gewelddadige en de gevaren van dat wat buiten de wetgeving treedt, wordt in organisaties en samenleving geprobeerd in de hand te houden. Het meest krachtige en vaak probate middel dat hiervoor wordt gebruikt is wetgeving en wets- handhaving, kortom legitiem geweld. Dit stelt hen die de grenzen verkennen en hen die de grenzen bewaken voor twee problemen. Ten eerste wat kan wetgeving betekenen voor dat wat buiten de wet valt en voor hen die de wet ontregelen? Ten tweede wat zorgt er voor dat het veranderen van de wet en de veranderde wet zal worden geaccepteerd? Met andere woorden hoe leren mensen vertrouwen te stel- len in het complex van wetgeving dat per definitie gewelddadig is. Derrida, (1992:288) zegt “a totally non-violent resolution of conflicts can never lead to a legal contract”. (Abraham,2001:176) Wil een uitspraak de geldigheid krijgen van een wet dan is daarvoor altijd een zekere mate van geweld noodzakelijk. Een geweld dat Benjamin valide noemt als het wetgevend of wethandhavend is, omdat daarmee de autoriteit van de staat wordt beschermd. De staat, het bevoegde gezag dat bepaalt wat aanvaardbaar is en wat daarbuiten valt, en vervolgens hen die daar- buiten treden op legitieme wijze, maar wel gewelddadige wijze kan terugroepen of verwijderen. (Benjamin, in Abraham,2001, Agamben,2002)
Van groot belang is hier op te merken dat dit geweld valide is omdat het de staat beschermt, niet omdat dit geweld of de wet rechtvaardig is. Wet, de staat en rechtvaardigheid vallen niet per definitie samen. De rechtvaardigheid van een wet, zo stelt Benjamin, stoelt op het principe van ‘divine end making’. Anders gezegd: het stellen van het doel veronderstelt het ontstijgen van het principe van mythische macht waarop de wethandhaving berust en berust op goddelijke macht. Deze para- doxale ervaring van noodzakelijk geweld is volgens Benjamin en Abraham onver- mijdelijk wil een wet acceptabel zijn voor mensen, en er vertrouwen ontstaat en blijft bestaan in het complex van wetgeving.
Duidelijk is dat de uitvoering en mate van geweld bepalend is voor de betrok- kenheid van burgers en medewerkers. Tot hoever kan en moet dit geweld gaan zodat een organisatie of samenleving ontstaat waar mensen zich gebonden weten aan de regels en wetten. Is dit veel of juist heel weinig? Gesteld dat geen of een minimum aan geweld mogelijk is, wat is in deze situatie de betekenis van de staat, van een bestuur van een organisatie waar naast het realiseren van een taak ook het rechtvaardig functioneren van een samenleving of bedrijf of instelling van belang is? Is er een staat of een bestuur denkbaar die een minimaal gewelddadig is, en toch regels kan stellen en deze kan handhaven?
Een dergelijke minimaal gewelddadige staat of bestuur is denkbaar als er niet gewelddadige grensbepalende middelen zijn. En zulke middelen zijn denk- baar als zij geen doel-middel structuur kennen. Immers een doel/middel structuur is een vermenging van een actie met het geweld van het stellen van het doel en het handhaven van de koers richting dit doel. (Abraham,2001) Deze vermenging opheffen, zo beweert Benjamin betekent een bewust worden van de gewelddadige
structuur van de taal en het beginnen van een niet-gewelddadig zijn van een bepaalde taal. Dit is een taal die niet voortkomt uit de doel-middelen-structuur.
Wat Benjamin zegt lijkt op zich juist maar maakt het vraagstuk niet kleiner. Want hoe kunnen we gezond en voorzien van alle gemakken samenleven en samenwerken als we een taal hebben die niet voortkomt uit het stellen van doelen en daar passende middelen bij zoeken om deze doelen te realiseren? Deconstructie van de taal zou zo’n bepaalde taal kunnen zijn.100 Daarmee wordt geprobeerd het
logocentrisme van het weten en de representatie van de werkelijkheid als waarheid van de taal te ontmantelen. Zo zouden andere betekenissen op een niet of in ieder geval minder gewelddadige manier tot stand kunnen komen. Een tweede manier om niet gewelddadige middelen in te zetten is het principe van wetgeving dat onvermijdelijk ‘power making’ is naast rechtvaardigheid te plaatsen waarvan het principe is ‘divine end making’. (Abraham,2001:177) Of dit niet te hoog gegrepen is, zoekt Abraham onder de noemer van de complexiteitstheorie echter niet uit. Hij vertrouwt op de deconstructie van de taal. In deel III en deel IV wil ik deze tweede manier, waarin naast het maken van macht ook de werking van de “goddelijke” macht in mensen, nader onderzoeken.