Van macht, politiek en ethiek naar het onderzoeken van vrijheid

Al jaren zoek ik naar een beter verstaan van mijn eigen ervaring en die van ande- ren met wat in de literatuur genoemd wordt ‘wicked problems’. Uiteraard ben ik daarvoor te rade gegaan bij de theorieën en benaderingen die de sociale weten- schappen en in het bijzonder de organisatiewetenschap rijk is. Deze wetenschap- pen kennen een scala aan typologieën waartoe een veelheid van theorieën en benaderingen gerekend kunnen worden. Ik was benieuwd wat de theorieën en benaderingen te zeggen hebben over het weerbarstige gebeuren. In het bijzonder over verschijnselen van het weerbarstige zoals: de pijn, de beperkte mogelijkheid morele vragen te stellen, de idee dat de politiek complexe en ambigue problemen wel, gedeeltelijk of helemaal niet kan oplossen, de verminderende geloofwaardig- heid, de onverschilligheid. Wat hebben deze theorieën te zeggen over macht, poli- tiek en morele kwesties. In eerste instantie ging mijn belangstelling uit naar theorieën die macht en politiek neutraal behandelen.50 _{Zo verdiepte ik mij in theo-}

rieën en aanpakken die gerekend kunnen worden tot wat Burrell en Morgan (1978) het interpretatieve paradigma hebben genoemd.

Weick (1979) introduceerde het sociaal constructionisme in het hart van de organisatiewetenschap. Daarmee wierp hij een aantal heilige organisationele huis- jes omver. De idee dat de werkelijkheid een vaststaand en een te kennen geheel is,

48 Mahbubani (2008) wijst keer op keer in zijn boek “De eeuw van Azië” dat Europa en Amerika niet krampachtig moeten reageren. Handelsbeperkingen zijn naar zijn mening de slechtste maatregelen die genomen kunnen worden. Een volledig vertrouwen in de marktwerking die de kern is van de moderni- teit, in zijn visie, moet overeind blijven.

49 Kunneman benadrukt hier de ideeën van Locke, die ervan uitgaat dat de vrijwillige instemming mogelijk is, omdat het in hun eigen belang van het individu is. Daarmee is ondermeer voorondersteld dat mensen hun eigen belang kennen, dat er geen bepalende externe bemoeienis is, en wat van het grootste belang is, dat mensen allemaal uitgaan

van het nuttigheidsprincipe. Het principe dat in de visie van Arendt een grondslag vormt voor de modernisering. Bij de bespreking van de soevereini- teit van Bataille wordt nader ingegaan hoe dit ‘vrijwillig’ instemmen naar zijn inzichten in z’n werk gaat. Daarmee kan worden verduidelijkt wat de basis vormt voor het verschil tussen Arendt en Bataille omtrent de betekenis van democratische wetten, politiek en vrijheid.

50 Parallel raakte ik geïnteresseerd en bestudeerde ik het cynisme. In het bijzonder de ‘Kritiek van de cynische rede’, van Peter Sloterdijk bood een uitge- lezen mogelijkheid macht en politiek in een veel- heid van betekenissen te leren zien.

is voor veel mensen geen houdbaar uitgangspunt meer. Met de inmiddels beroem- de zin ‘How can I know what I think until I see what I say? (Weick,1979:5) werd uitdrukking gegeven aan de bijzondere verhouding tussen denken, zeggen en weten. Met de ideeën van onder andere Weick (1995) werd organiseren een zaak van betekenisgeving (sense making). Naast het sociaal constructionisme bracht het systeemdenken een belangrijke verandering te weeg. Niet de entiteiten zelf, maar de relatie tussen entiteiten was belangrijk, en onderwerp van onderzoek en inter- ventie. En van relaties is de stap snel gezet naar macht en politiek. Deze thema’s kwamen op het toneel van de organisatie via ideeën van de Franse filosoof Fou- cault, en later via zijn landgenoot Jacques Derrida. (Burrell,1988; Chia,1996; Lash,2003; Dolan,2005; Caldwell,2007) Los van het feit dat deze Franse denkers de ideeën over wat werkelijkheid is hebben bekritiseerd, is meer van belang dat zij veel aandacht hebben voor de ontstaansgeschiedenis van macht, en wat taal en kennis doen in het ontstaan en handhaven van macht. De concepten disciplinary power, power/knowledge, discours en discursieve praktijken van Foucault en het deconstrueren van de taal en het logocentrisme van de ontwikkeling van kennis wijzen allemaal naar vergeten en achter gestelde praktijken en de dominantie van een of een paar bekende praktijken. De boodschap was duidelijk. Wilde de sociale wetenschap werkelijk een rol spelen in de discours die gedomineerd wordt door economische, technologische en dat wil zeggen rationeel functionele opvattingen, vooronderstellingen en redeneringen, dan is het noodzakelijk het bestaan van verschillende machten serieus te nemen en te onderzoeken. (Bateson,1973; Ger- gen,1992; Chia,1996; Caldwell,2007)

Met het door het sociaal constructionisme op de voorgrond plaatsen van de autonomie van de interactie en communicatieprocessen, werd de mogelijkheid geschapen de weerbarstigheid van het organiseren en veranderen anders te duiden en anders te benaderen. Zo kon bijvoorbeeld op een galante manier een aantal belanghebbenden – waarvan het niet gewoon was dat zij meedachten bij vernieu- wing en verbetering van het organiseren – daartoe uitgenodigd worden. Ten tweede ontstond de mogelijkheid het organiseren en de weerbarstigheden te duiden en te benaderen als een taalspel. Het veranderde spel leek de mogelijkheid te bieden het organiseren en het veranderen daarvan, inclusief het bestaan van belangentegen- stellingen, op een nieuwe wijze te benaderen.

In de praktijk, ook mijn eigen, bleek deze benadering krachtig genoeg om zelf en met anderen -anders naar relevante organisationele zaken te kijken. Bij- voorbeeld samenwerking van medewerkers en leidinggevenden, het belang van doelen stellen, en competenties van uitvoerenden en leidinggevenden. Echter andere verwachte gebeurtenissen vonden vaak niet plaats. Bijvoorbeeld dat bestuurders, politici, leidinggevenden hun denken en hun gedrag zouden aanpas- sen. In het bijzonder als het spannend werd. Het aantal mensen dat iets initieert, bijvoorbeeld op eigen gelegenheid een probleem aanpakken of iets nieuws begin- nen, dat hun werken zou kunnen veranderen, bleef beperkt. En wat er veranderde keerde meestal na een tijd weer terug naar zijn oude vorm. Het is mijn inziens niet bevreemdend dat in “veranderland” de mare rondging, en nog steeds gaat, dat 70% van de veranderprocessen niet of niet geheel slagen. In reflecties van mij en van anderen kwam naar voren dat er iets ontbrak in de analyses en theorievorming, maar wat? In mijn zoektocht werd het mij steeds duidelijker dat wat ontbrak niet iets was, maar iemand. De mensen zelf, de willende, verlangende, liefhebbende, dwingende tot en met gewelddadige mensen. Deze veelzijdige mensen waren van

het toneel verdwenen.51 _{Ieder mens zat niet alleen gevangen in een web van discur-}

sieve praktijken, van sociale interacties, van vanzelfsprekende machten, hij was er totaal uit verdwenen. En mensen die verdwenen zijn kunnen niet leren, kunnen niet iets nieuws of verrassends doen. Voor mij werd het helder en duidelijk dat een verantwoordelijkheid of een liefde voor de wereld voelen, hoe groot of klein deze wereld voor iemand is, alleen kan slagen als een individu op grond van zijn of haar menselijke mogelijkheden en waardigheid ervaart dat hij of zij de discursieve prak- tijken, de sociale interacties en de disciplinary power ontstijgt ten einde vrijheid te ervaren. Dit kan op grond van de mij opgedane inzichten alleen als de macht van ieder individu, of dat ieder individu is, terug op het toneel komt. Ik kon niets anders concluderen, dan dat ik beter moest begrijpen wat nu precies de menselijke vrijheid is. Ik vroeg mij af of dit verstaan van vrijheid een reëel alternatief zou kunnen zijn voor het zoeken van de code van een integratieve verandermethodolo- gie. Een alternatief waarmee niet alleen een realistisch, maar – en wellicht is dat het zelfde – een moreel verantwoorde benadering van de weerbarstigheid van het veranderen zou kunnen worden gevonden.

Ideeën over vrijheid heb ik op vele plaatsen gezocht.52 _{Veel zijn interessant}

en leveren interessante en soms ook verrassende inzichten op. Tijdens deze omzwervingen werd mij duidelijk dat vrijheid een buitengewoon paradoxaal begrip is. Een paar voorbeelden. Varela (1999) ziet vrijheid in het Boeddhistische begrip ‘the selfless I’. Met andere woorden een ‘Ik’ dat bevrijd is van zijn eigen zelf. Wierdsma (1999) citeert Kooistra (1988) die spreekt over ‘de plek der moeite’ een ervaring van grenzen stellen als een bewuste categorie waarmee het ordenen niet alleen ordenen is maar ook relationele kwaliteit krijgt. Bateson (1990) spreekt over ‘plaatsen waar engelen zich niet wagen’. De meer praktisch voorbeelden die Ten Bos (1998) geeft over het beperkende effect van succes op het leren van mensen, laten iets zien van het bijzondere, en dat is paradoxale karakter van vrijheid.

Interessant is dat een aantal van de hier genoemde wetenschappers en advi- seurs filosofische en/of religieuze bronnen raadplegen. Blijkbaar is het van belang of misschien noodzakelijk dergelijke bronnen en de daarin verwoorde onderlig- gende ideeën te verkennen en in te zetten in de ontwikkeling van de praktijk van organisatieverandering. Bronnen waarin het thema vrijheid van grote betekenis lijkt te zijn voor de ontwikkeling en groei van een individu en voor het ordenen en veranderen van de wereld. In vrijheid met elkaar van mening verschillen over de betekenis van regels, en in vrijheid met elkaar vaststellen welke regels veranderd kunnen worden, en welke nieuwe regels gesteld worden zou al veel van het weer- barstige van het veranderen in een ander licht stellen. In vrijheid spreken, of vrij- moedig spreken, is een openbaar spreken, en daarmee ook een politiek spreken. Dit roept onmiddellijk de vraag op: wie is in staat, en wie stelt de ander instaat regels, waar een ieder zich aan houdt, te veranderen. In andere woorden: wie is legitimeert en wie legitimeert dat er mensen zijn die regels veranderen? Hoe kun- nen we deze mensen die dit kunnen en mogen leren kennen? Welke methoden hebben mensen in samenlevingen en in organisaties om deze mensen die wetten mogen veranderen te controleren? Voor de samenleving is de democratie het

51 Caldwell (2007) vat de discussie rond dit thema samen in zijn artikel ‘Agency and change: re-evalua- ting Foucault’s legacy’.

52 Variërend van Rudolf Steiner: de filosofie van de vrijheid (1998); tot en met Martin Heidegger: vom Wesen der Wahrheit (1938)

antwoord. Helaas niet voor iedereen en niet altijd. Maar wat zijn de mogelijkheden van organisaties? Zijn er voor organisaties structuren of processen te ontwikkelen die het goede opleveren? Dat wil zeggen regels waar mensen zich in vrijheid aan houden en – als dit nodig is – zelfstandig en in samenspraak veranderen. Wat kunnen mensen doen en leren om in het weerbarstige gebeuren van veranderen, gebruik te maken, en te leren van de in organisaties en samenlevingen altijd aan- wezige tegenstellingen en paradoxen, die verbonden zijn met de menselijke vrij- heid. Wellicht is leren leven in paradoxale gebeurtenissen, in het bijzonder het paradoxale van vrijheid een van de grootste opgaven van deze tijd.53