Slotbeschouwing over het denken van Ricœur

In tegenstelling tot het in het vorige hoofdstuk behandelde denken van Tronto, kan de kern van de gedachtengang die Ricœur in het boek Soi-même comme un autre ontwikkelt niet in één zin worden samengevat. Het omvat namelijk meerdere, met elkaar verknoopte, denklijnen; elk met een eigen kern. In deze paragraaf beschrijf ik de denklijnen die van belang zijn in verband met het beantwoorden van ethische vragen in de zorg en het sociaal werk.

Identiteitsontwikkeling als een ‘never ending story’

Ricœur beschrijft identiteitsontwikkeling als een voortdurend proces, waarin zich zowel een dialectiek afspeelt tussen twee polen (aan de ene kant een uiterste waar ‘hetzelfde’ (idem) en ‘het zelf’ (ipse) samen lijken te vallen en aan de andere kant een uiterste waar deze twee kanten van iemands identiteit los van elkaar lijken te staan), als een dialectiek van discordante concordantie (waarin toevallige en onverwachte

gebeurtenissen worden begrepen vanuit en een plaats krijgen in het bredere kader van een heel leven), als een heen en weer bewegen tussen dagelijkse praktijken en verre idealen. Dit proces vindt plaats in een context waarin mensen acteren met en reageren op andere mensen. Uit deze beschrijving wordt duidelijk dat identiteit complex is en

nooit ‘af’. Hoewel Ricœur het heeft over persoonlijke identiteit, denk ik dat dezelfde dialectieken en bewegingen werkzaam zijn in de ontwikkeling van professionele identiteit. Dit helpt om te begrijpen waarom mensen die met elkaar samenwerken in de praktijk van de zorg en het sociaal werk het niet altijd eens zijn over wat er gedaan zou moeten worden in een specifieke situatie. Het verklaart het ontstaan van vragen als ‘wat is goede zorg?’ ‘wat is goed werk?’ en ‘wat is goede samenwerking?’. En het betekent, dat bij het beantwoorden van deze vragen aandacht voor de ontwikkeling van professionele identiteit net zo belangrijk is als het overdragen van kennis en het oefenen van vaardigheden. Dat geldt zowel voor de praktijk van het beroepsonderwijs als voor wat er binnen organisaties en beroepsgroepen gebeurt. Want wat iemand doet en waarom hij of zij dat doet, hangt samen met wie diegene is.

De scharnierfunctie van de narratieve theorie

In verband met de ontwikkeling van identiteit plaatst Ricœur de narratieve theorie als een scharnier tussen de handelingstheorie en de morele theorie. Met verwijzingen naar de werking van verhalen maakt hij inzichtelijk hoe het handelen van mensen

samenhangt met hun (ethische) identiteit. Dat doet hij onder andere door de wijze waarop de identiteit van een persoon zich ontwikkelt in het echte leven te vergelijken met de ontwikkeling van de identiteit van een personage in een verhaal. Zo laat hij zien dat identiteit een temporele dimensie heeft, ofwel: dat de (levens)geschiedenis een rol speelt als het erom gaat wie iemand is en waarom zij op een bepaalde manier denkt en/of handelt. Hij laat ook zien dat de identiteit van personen zich altijd ontwikkelt in een context, door te stellen dat iemand nooit alleen zelf auteur is van het eigen levensverhaal, maar altijd (slechts) co-auteur. In verband met de ontwikkeling van professionele identiteit is dit zeer herkenbaar: iemand ontwikkelt zich tot professional in een praktijk, waar het handelen berust op gegroeide tradities en interactie met anderen en waar gedeelde opvattingen zijn over wat het goede is om te doen.

Volgens Ricœur is het moeilijk om beschrijven, vertellen en voorschrijven uit elkaar te halen: hij presenteert deze drie werkwoorden als een triade. Hieruit blijkt zijn

verwerping van de tegenstelling tussen ‘ought’ en ‘is’, die suggereert dat moraal los van (of boven) de dagelijkse werkelijkheid staat. In de verhalen die mensen vertellen klinkt namelijk altijd hun ethische gerichtheid door: in de beschrijving van (eigen of

andermans) handelen – of dat nu is tijdens een moreel beraad of gewoon in een gesprekje bij de koffieautomaat – drukken mensen uit hoe ze dit handelen evalueren en waarderen. Ricœur gebruikt de gedachte van het verhaal in verband met de ontwikkeling van identiteit echter niet alleen als een metafoor voor wat er in het echte leven gebeurt. Volgens hem werkt het ook andersom: literaire verhalen kunnen van betekenis zijn in het echte leven van mensen, doordat ze ruimte bieden om te experimenteren met ander handelen en te ervaren welke uitwerking dit heeft op hun zelfwaardering en hun zelfrespect.

Door deze vergelijking tussen het echte leven en verhalen wordt het complexe proces van identiteitsontwikkeling begrijpelijk. Het maakt inzichtelijk hoe het komt dat mensen bepaalde dingen doen, of juist laten; en hoe het komt dat er spanningen ontstaan wanneer mensen in een concrete situatie moeten beslissen of zij moeten

doen wat er van hen wordt verwacht of toch juist iets anders; en hoe het komt dat zij zichzelf (c.q. de regie over hun eigen leven) kwijt kunnen raken bij onverwachte gebeurtenissen. Dit deel van Ricœurs theorie kan helpen bij het vinden van

antwoorden op ethische vragen rondom zorg, werk en samenwerking in de praktijk. Het biedt ook goede aanknopingspunten voor het ontwikkelen van professionele identiteit (zie § 3.3.6).

Het zelf dat zich laat raken door de ander

De identiteit van het zelf ontwikkelt zich volgens Ricœur niet vanzelf. Het complexe en oneindige proces van identiteitsontwikkeling wordt in gang gezet (en blijft gaande) doordat het zelf zich laat raken door de ander. Ricœur belicht deze geraaktheid vanuit verschillende invalshoeken.

Verantwoordelijkheid

Aan de hand van het voorbeeld van de belofte laat Ricœur zien hoe de geraaktheid van het zelf door de ander samenhangt met verantwoordelijkheid.

Verantwoordelijkheid impliceert bij Ricœur dat iemand de consequenties van haar acties aanvaardt en accepteert dat zij vandaag beschouwd wordt als dezelfde persoon die gisteren handelde en die morgen zal handelen. Wanneer iemand iets belooft aan een ander, is zij verantwoordelijk voor het eigen handelen ten opzichte van die ander. De ander verplicht het zelf niet: het zelf stelt zich open voor de ander en verplicht zichzelf om te voldoen aan de verwachting van de ander. Omdat er een ander is die op haar rekent, kan het zelf verantwoordelijk zijn. Met andere woorden:

verantwoordelijkheid bestaat niet los van een relatie en het impliceert actie die vanuit het zelf komt. Met name dit laatste lijkt tegenwoordig in de praktijk van de zorg en het sociaal werk (en het onderwijs), waar enerzijds het handelen steeds meer gereguleerd wordt en anderzijds sprake is van een toenemende druk om het handelen te

verantwoorden, wel eens vergeten te worden. Wanneer professionals en managers verplicht worden om op een bepaalde manier te handelen, wordt in feite het handelen al aan hen toegeschreven, zonder dat zij zichzelf daarvoor toerekenbaar hebben gemaakt. Toerekenbaarheid betekent bij Ricœur dat een actor overtuigd is van de juistheid van zijn handelen en zichzelf opstelt als degene aan wie dat handelen kan worden toegeschreven. Maar de ruimte voor (ethisch) actorschap – ofwel: ruimte om zelf te zeggen ‘hier sta ik’ – ontbreekt nogal eens in de praktijk. En wanneer instanties en autoriteiten professionals en managers ter verantwoording roepen wordt

verantwoordelijkheid opgelegd. Zo wordt verantwoordelijkheid iets eenzijdigs: de actie komt niet meer vanuit de professional of manager zelf. Bovendien is in de registratiesystemen die men gebruikt voor de verantwoording de relatie met een concrete ander verworden tot een abstractie, waardoor het moeilijk wordt voor het zelf om zich te laten raken.

Zorg

Ricœur verbindt de geraaktheid van het zelf door de ander ook met zorg. Volgens hem zorgen mensen niet voor anderen vanuit een (van buiten) opgelegde verplichting, maar omdat zij dat zelf willen. Iemand wil voor een ander zorgen omdat hij is

geraakte zelf de mogelijkheid om zijn capaciteiten te realiseren. Wanneer het zelf het eigen handelen evalueert en als goed interpreteert, draagt zorg bij aan zelfwaardering en (dus) aan goed leven. Door zorg ervaart iemand ook dat hij als persoon

fundamenteel verschilt van een ander en dat die ander hem (daarom) iets geeft waarover hij zelf niet beschikt. Dit verrijkt het leven van beide personen, in welke rol zij ook bij het zorgproces betrokken zijn: het is de existentiële dimensie van zorg. Tegelijkertijd ervaart iemand door zorg dat de rol die zij zelf speelt in het leven van de ander vergelijkbaar is met de rol die die de ander speelt in haar leven. Daardoor krijgt het zelf besef van de omkeerbaarheid, de onvervangbaarheid en de

overeenkomstigheid van zichzelf en de ander; het neemt zichzelf waar als een ander te midden van anderen en erkent dat het zelf ook een ander en een ieder is. Hier komt de politieke dimensie, en daarmee ook de betekenis van rechtvaardige instituties in beeld. Wat zorg is in de relatie tussen het zelf en de ander, is rechtvaardigheid in de relatie tussen het zelf en ieder; zo hangen zorg en rechtvaardigheid samen met identiteit. Voor Ricœur gaat het bij een rechtvaardige verdeling niet alleen om het ontvangen van zorg, maar ook over ‘deel uitmaken van’ de samenleving. Hij verbindt dit met macht, niet in termen van overheersingsmacht en opgelegde verplichtingen, maar in termen van het menselijk vermogen om te handelen en (uit eigen beweging) verantwoordelijk te zijn. Het doet denken aan wat we in het vorige hoofdstuk bij Tronto tegenkwamen: het politieke pleidooi voor een rechtvaardige verdeling van zorgverantwoordelijkheden en voor democratische structuren in organisaties en instituties. Ricœur voegt hier nog iets aan toe: het inzicht dat mensen niet extern gemotiveerd hoeven te worden om tot zo’n verdeling en zulke structuren te komen, omdat het als vanzelfsprekend volgt uit hun eigen gerichtheid op een goed leven. Net als bij verantwoordelijkheid brengt bij zorg dus de geraaktheid van het zelf door de ander het zelf in beweging. Met betrekking tot de ontwikkeling van professionele identiteit is dit een vanzelfsprekendheid die in theorieën, methodieken en lesmateriaal wordt uitgedragen. Tijdens hun opleiding krijgen beginnende beroepsbeoefenaars vaak de opdracht om zich in te leven in een zorgvrager, bijvoorbeeld door zelf een dag in een rolstoel (of geblinddoekt) door te brengen, of door een patiënt of cliënt te

interviewen. Zo wordt de existentiële betekenis van zorg voor een patiënt of cliënt aan den lijve voelbaar. Maar aan de betekenis van zorg voor het leven van de zorgverlener wordt veel minder aandacht besteed. Het wordt soms zelfs bijna als ‘verdacht’ (of ‘ongezond’) beschouwd wanneer zorgprofessionals eraan refereren. Zij moeten juist leren om professionele distantie in acht te nemen: ze mogen patiënten en cliënten alleen maar functioneel aanraken en moeten vooral niet te betrokken raken bij hun sores. De presentiebenadering, waarin het nabij-zijn juist wordt gepropageerd (Baart, 2004; Baart & Grypdonck, 2008; Kal, 2001; van Heijst, 2005), wordt precies vanwege dit aspect soms met enige scepsis ontvangen door hulpverleners in de praktijk, zo merkte ik in de afgelopen jaren. Toch kiezen mensen vaak voor een beroep in de zorgsector of het sociaal werk vanwege hun behoefte om ‘iets voor mensen te betekenen’. Ze willen werk doen dat zinvol is, werk dat deugt en deugd doet; er zijn zelfs hulpverleners die expliciet zeggen dat ze dit werk niet alleen doen voor het geld (‘want dan had ik wel een beroep gekozen dat beter betaalt’) maar vooral vanwege de immateriële waardering die zij ervoor terugkrijgen. Een soortgelijke opmerking

vonden we ook bij Tronto. Ricœur maakt echter aannemelijk dat er meer in het geding is dan alleen het (individuele) plezier dat mensen kunnen beleven aan het geven van zorg. Uit zijn denken volgt dat de keuze voor een bepaalde beroepspraktijk – waarin standards of excellence en internal goods richting geven aan het concrete handelen van mensen – samenhangt met de ethische gerichtheid (die onder andere tot uiting komt in idealen en levensplannen) van het zelf. De keuze om van zorg je werk te maken heeft te maken met het ‘met en voor anderen’ en met rechtvaardige instituties. Zo komt bij Ricœur, beter dan bij Tronto, de maatschappelijke (of politieke) dimensie van de keuze voor een beroep op het gebied van de zorg of het sociaal werk in beeld. Het geweten

Aan het eind van zijn boek definieert Ricœur het geweten als het geraakt worden van het zelf door het andere in zichzelf. Dit kan omdat het zelf ook een ander is. In het geweten komt het zelf zichzelf als ander tegen, het is het bewustzijn van het anders- zijn in het zelf. Zo komt verantwoordelijkheid nogmaals in beeld als een eigen beweging van het zelf dat geraakt is door de ander. Ricœur beschouwt het geweten als de plaats waar het zelf – dat geraakt is door de ander en met en voor anderen goed wil leven in rechtvaardige instituties en zichzelf wil waarderen als de drager van deze wens – zichzelf op basis van een op overtuiging gebaseerde getuigenis aanmaant. De overtuiging van het zelf is gebaseerd op beraad over een conflict van verplichtingen, waarin toevlucht is gezocht bij de oorspronkelijke ethische gerichtheid die door de zeef van de moraal heen is gegaan. Deze notie van het geweten maakt duidelijk hoe onmisbaar de confrontatie met de ander/het andere in zichzelf is voor de

ontwikkeling van ethische identiteit van het zelf. Dit onderstreept het belang van aandacht voor intra-persoonlijke complexiteit tijdens ethische reflectie. Waar zit de weerstand tegen bepaalde manieren van handelen? Wanneer vinden mensen het moeilijk om zichzelf in de spiegel in de ogen te zien? Het begrip ‘geweten’ wordt in de opleiding van beroepsbeoefenaars, evenals in de dagelijkse praktijk van de zorg en het sociaal werk, zelden gebruikt. Dat komt waarschijnlijk doordat het associaties oproept met een moraliserend wijzend vingertje en daarom tegen het in deze tijd zo belangrijke principe van autonomie in lijkt te gaan. Maar Ricœur maakt juist aannemelijk dat de ontwikkeling van het geweten onlosmakelijk verbonden is met de ontwikkeling van identiteit en (dus) van autonomie. Autonomie betekent namelijk dat iemand zichzelf de wet voorschrijft en het geweten betekent dat iemand zichzelf aanmaant om zich aan die wet te houden. Ook hier is het weer relevant om te kijken naar de parallel tussen persoonlijke en professionele identiteit. In verband met professionele

autonomie zouden we misschien ook kunnen spreken over een professioneel geweten. Dat is dan de plaats waar de beroepsbeoefenaar zichzelf aanmaant om het juiste te doen. De overtuiging van het professionele zelf over wat het juiste is om te doen, is niet puur persoonlijk: ook dit is gebaseerd op beraad over conflicterende normen. Zulk beraad kan in de praktijk zowel individueel als collectief plaatsvinden. We zouden het ‘reflection-on-action’ kunnen noemen, of moreel beraad. Tijdens dat beraad is toevlucht gezocht bij de oorspronkelijke ethische gerichtheid van de betreffende beroepspraktijk, die tot uiting komt in standards of excellence en internal goods. Deze zijn onder andere te vinden in beroeps- en gedragscodes. Net zoals persoonlijke zelfwaardering en zelfrespect bijdraagt aan ontwikkeling van identiteit –

wanneer de ethische gerichtheid van het zelf door de zeef van de norm heen is gegaan en als goed wordt beoordeeld – geldt dit voor professionele identiteit.

De zeef van de norm

Omdat de gerichtheid op een goed leven niet uitsluit dat mensen (doordat zij een vrije wil hebben) ook kunnen kiezen voor het kwaad, in de vorm van fout handelen waarmee zij anderen geweld aandoen of zelfs hun identiteit vernietigen, is moraal volgens Ricœur onlosmakelijk verbonden met ethiek. De ethische gerichtheid van het zelf moet door de zeef van de norm worden gehaald. Als het eigen handelen deze test doorstaat, wordt zelfwaardering zelfrespect en dat draagt bij aan de ontwikkeling van het zelf. Moraal hangt samen met de fundamentele dialogische structuur van het zelf die onder andere tot uiting komt in de geraaktheid van het zelf door het andere in zichzelf (zie ook van Nistelrooy, 2014, p. 199). Doordat Ricœur moraal op deze manier verbindt met de ethische gerichtheid van het zelf wordt duidelijk dat normen van binnenuit komen. Het is een essentieel thema in het denken van Ricœur: dat mensen zich realiseren dat er geen instantie buiten of boven hen is, die hen overheerst en voorschrijft hoe ze moeten handelen. Normen zijn uitsluitend gebaseerd op de wil van het zelf om goed te leven, met en voor anderen, in rechtvaardige instituties. Praktische wijsheid

Omdat normen en morele principes worden gekenmerkt door eenzijdigheid, kunnen ze leiden tot conflicten, wanneer ze worden geconfronteerd met de complexiteit van het leven. In situaties waarin niet duidelijk is welke regel moet worden gevolgd ontstaan conflictsituaties. Wanneer iemand niet weet hoe hij moet handelen omdat normen met elkaar in tegenspraak zijn, is een terugkeer naar de oorspronkelijke ethische gerichtheid nodig. Het tragische karakter van zulke conflictsituaties is leerzaam, omdat het duidelijk maakt dat er vaak geen oplossing is. De twee voorbeelden uit de zorg die Ricœur gebruikt (over de vraag of je altijd de waarheid moet vertellen aan iemand die stervende is en over de vraag wanneer een embryo een persoon is) illustreren dit. Het zijn herkenbare voorbeelden. In lessituaties, maar ook in moreel beraad en bij het overleg met ethische commissies kwam ik ze in de afgelopen twintig jaar meermalen tegen. Daar heb ik, samen met degenen die bij de betreffende ethische vragen in de praktijk betrokken waren, geleerd dat het morele oordeel in dit soort situaties nooit gebaseerd kan worden op een regel. Mijn ervaringen komen overeen met wat Ricœur zegt: in elke concrete situatie moet steeds opnieuw worden gezocht naar praktische wijsheid. Daaronder versta ik: een weloverwogen moreel oordeel dat richtinggevend is voor het professionele handelen in die concrete situatie. Het vraagt om een goed beraad waarin normen worden getoetst aan de ethische gerichtheid van de betrokkenen. Ricœur stelt dat het in verband met de lastige vragen die zich voordoen op het gebied van de bio-ethiek raadzaam is om wijze en competente mannen en vrouwen te raadplegen, en dat de overtuiging die de beslissing bezegelt profiteert van het meervoudige karakter van een debat. Want, zo zegt hij, “de phronimos is niet noodzakelijkerwijs een mens alleen” (Ricœur, 1990, p. 318). Op dit punt zou ik de denklijn van Ricœur willen aanvullen. Want ik vermoed dat bij de overtuiging, die nodig is om beslissingen te kunnen nemen in

identiteit ook professionele identiteit een cruciale rol speelt. Als het gaat om het vinden van een overtuigend antwoord op de vraag wat goed en juist handelen is in een concrete praktijksituatie volstaat het niet om alleen te kijken naar de persoonlijke overtuiging van betrokkenen. Het getuigenis van het professionele zelf dat zegt: ‘hier ben ik, hier sta ik voor’ steunt op een collectieve ethische gerichtheid die in de geschiedenis en de context van een gedeelde praktijk is ontwikkeld. Om het professionele handelen dat volgt uit deze ethische gerichtheid te toetsen kan een