3 Goed leven (het denken van Ricœur)
3.6 Het zelf en praktische wijsheid: overtuiging
3.6.3 Conflicten op het niveau van goed leven met en voor anderen
Ten aanzien van het ‘met en voor anderen’ ziet Ricœur mogelijke conflicten bij de toepassing van de tweede formulering van de categorische imperatief. Hij borduurt hier voort op de fijne scheidslijn, die hij in de vorige studie schetste, tussen de universalistische versie van de imperatief (voorgesteld door het idee van humaniteit) en de pluralistische versie (die tot uiting komt in het idee van personen als doelen in zichzelf). Kant zag hier geen tegenstelling, omdat humaniteit bij hem staat voor de waardigheid op basis waarvan mensen respect verdienen, ondanks hun pluraliteit. Maar volgens Ricœur kunnen conflicten ontstaan zodra het anders-zijn van personen onverenigbaar blijkt te zijn met de universaliteit van de regels. In zo’n situatie kan praktische wijsheid erin bestaan dat het respect voor personen voorrang krijgt boven respect voor regels. De conflicten ontstaan wanneer de plichten en regels (die afgeleid kunnen worden van de categorische imperatief) toegepast worden op concrete situaties waarin het gaat om zorg voor onvervangbare unieke personen. Kant besteedde hier geen aandacht aan, omdat hij uitsluitend de weg volgde van maximes (regels voor het handelen van een individu) via de test van universaliseerbaarheid naar algemene morele regels. Ricœur onderzoekt echter ook de omgekeerde weg, van de algemene regel naar de toepassing daarvan in concrete situaties. Dan valt op dat er een veelheid van plichten is en dat die plichten soms strijdig zijn. Drie voorbeelden maken dit duidelijk.
Valse beloften en het principe van trouw
Eerst behandelt Ricœur het voorbeeld van de valse belofte163. In de redenering van
Kant, waar gekeken wordt of de handeling – het doen van een valse belofte – kan worden geformuleerd als een maxime waarvan iemand kan willen dat het een universele regel wordt, ligt de nadruk vooral op het perspectief van degene die handelt: de persoonlijke integriteit van degene die een valse belofte doet is in het geding. En beloften verliezen hun betekenis wanneer men zich er niet aan houdt. Ricœur stelt ook het perspectief van degene aan wie de valse belofte wordt gedaan aan de orde. Hiermee onderwerpt hij het vraagstuk van de valse belofte aan een andere test dan die van de universaliseerbaarheid: hij kijkt naar de omstandigheden en de consequenties. Zo komt ook de toepassing van de Gulden Regel (de norm van wederkerigheid) weer in beeld. Vanuit dit perspectief is een valse belofte een uiting van het kwaad: het is een vorm van geweld in de dissymmetrische relatie tussen mensen. De verplichting om je aan een gegeven belofte te houden kunnen we het principe van trouw noemen. Dit principe heeft een dialogische structuur omdat er twee mensen bij betrokken zijn: degene die iets belooft en degene aan wie zij zich verbindt in die belofte. Tegelijkertijd heeft het principe van trouw ook een plurale structuur, omdat er een getuige kan zijn in wiens aanwezigheid de verbintenis is aangegaan. En zelfs wanneer er geen getuige is, waarborgt de taal als institutie (c.q. als referentie aan een sociaal pact in naam waarvan leden van een gemeenschap kunnen rekenen op wederzijds vertrouwen wanneer iemand een belofte uitspreekt) die plurale structuur. Daardoor is het principe van trouw volgens Ricœur niet te onderscheiden van de norm van rechtvaardigheid164.
Vanwege de overeenkomst tussen trouw op het interpersoonlijke en rechtvaardigheid op het institutionele niveau gaat Ricœur hier in op de dyadische165 structuur van de
belofte. Deze wordt volgens hem makkelijk over het hoofd gezien. Dit komt niet alleen door de manier waarop Kant de valse belofte behandelde maar ook door hoe men kijkt naar de verbintenis. Een verbintenis heeft kenmerken van een krachtige intentie. Ricœur presenteerde in de vijfde studie al het idee van standvastigheid in de tijd als hoogste uitdrukking van de ipse-kant, in contrast met de idem-kant van identiteit. In deze negende studie wil hij de dialogisch-dyadische structuur laten zien die standvastigheid heeft wanneer het een morele betekenis krijgt. Want wanneer de verplichting om onwrikbaar te zijn (in het zich houden aan een gegeven belofte) niet
163 Dit valt bij Kant onder de subklasse van plichten tegenover anderen en daarom is het volgens Ricœur
bij uitstek geschikt om het probleem met betrekking tot de relatie tussen respect (behorend tot het terrein van de moraal) en zorg (onderdeel van de ethische gerichtheid) te illustreren.
164 Mensen voelen zich oneerlijk behandeld; wanneer iemand een belofte niet nakomt voelen zij zich
verraden. Ricœur zegt in een voetnoot: “We weten in welke mate onrechtvaardige instituties
interpersoonlijke relaties kunnen perverteren. Als angst en leugens geïnstitutionaliseerd worden, kan zelfs het vertrouwen in het woord van een vriend ondermijnd worden. Men moet dit zelf meegemaakt hebben om (door het ontbreken ervan) te ontdekken hoe wederzijds vertrouwen op het meest intieme
interpersoonlijke niveau afhankelijk is van wat de heilige Thomas noemt de ‘rust van de orde’” (Ricœur, 1990, p. 310).
165 De term ‘dyadisch’ is afgeleid van het Griekse woord dyade dat tweetal (of paar) betekent. Ricœur
gebruikt het hier naast pluraal en monologisch om te laten zien dat er bij een belofte altijd sprake is van een verbintenis tussen (minimaal) twee personen.
doortrokken is van het verlangen om te beantwoorden aan een verwachting of een verzoek van iemand anders, bestaat volgens Ricœur het risico dat de standvastigheid verstart tot een simpele ‘monologische’ constantheid. Ik wil standvastig zijn omdat ik trouw wil zijn aan de ander die op mij rekent, niet omdat ik mezelf moet overwinnen. In de verbintenis, die iemand aangaat door het doen van een belofte, gaat het om beschikbaar-zijn voor de ander. Daarin wordt de dialogische structuur zichtbaar die verband houdt met de Gulden Regel. Deze regel – die, zoals we reeds zagen, de wederkerigheid in een aanvankelijk dissymmetrische relatie garandeert – plaatst de ander in de positie van iemand aan wie ik iets verplicht ben, iemand die op mij rekent en mijn standvastigheid maakt tot een antwoord op zijn verwachting. Omdat ik die verwachting niet wil beschamen heb ik “de intentie om mijn intentie niet te
veranderen” (Ricœur, 1990, p. 312). Bij een belofte die door de wet gesanctioneerd is, zoals een eed of een contract, wordt de verwachting van de ander die op mij rekent tot een recht om iets van mij te eisen. Op het gebied van legale normen is de relatie tussen de norm en zorg als het ware uitgewist, maar als we iets dieper graven vinden we ook daar de ethische intentie, die gebaseerd is op de verwachting van de ander tegen wie ik zeg ‘je kunt op mij rekenen’. Dit rekenen-op verbindt de morele inhoud van
standvastigheid met het principe van wederkerigheid dat voortkomt uit zorg. Een belofte niet nakomen betekent dus zowel verraad plegen aan de verwachting van de ander, als aan de taal, de institutie die bemiddelt tussen het wederzijdse vertrouwen van sprekende subjecten. Ricœurs uitgebreide analyse van de belofte maakt duidelijk, dat er een breuk is die Kant verhulde: respect voor regels berust op het principe van universaliseerbaarheid en respect voor personen op het principe van wederkerigheid. Deze breuk wordt bij conflicten die kunnen ontstaan naar aanleiding van de vraag ‘Moet ik trouw zijn aan de ander of moet ik me aan de regel houden?’ soms een kloof waar we niet omheen kunnen. De mogelijkheid van het ontstaan van deze conflicten hangt samen met de structuur van wederkerigheid die bij de belofte hoort. Want “als het principe van trouw bestaat uit het beantwoorden aan de verwachting van de ander die op mij rekent”, zo zegt Ricœur, “dan moet ik die verwachting als maat nemen voor het toepassen van de regel” (Ricœur, 1990, p. 312).
Moet je altijd de waarheid vertellen aan een stervende?
Het kan in concrete situaties nodig zijn om uit zorg voor de ander een uitzondering op een regel te maken. Praktische wijsheid bestaat eruit het gedrag te vinden dat het best tegemoet komt aan de uitzondering die op de regel gemaakt moet worden, zodat er zo min mogelijk verraad gepleegd wordt aan de regel. Als voorbeeld beschrijft Ricœur de situatie waarin de vraag aan de orde is of aan stervenden altijd de waarheid verteld moet worden. Aan de ene kant is er dan de extreme houding van degenen die vinden dat de waarheid verteld moet worden, zonder rekening te houden met het vermogen van de stervende om deze te ontvangen, puur en alleen omdat het volgens de normen moet. Het andere uiterste is dat men bewust liegt tegen een stervende, uit vrees dat de krachten van de patiënt om tegen de dood te strijden door duidelijkheid over de waarheid zullen afnemen, of om hem te behoeden voor de angst voor de dood. Praktische wijsheid bestaat hier uit het vinden van het juiste gedrag dat past bij de specifieke situatie van de casus. Maar, zo stelt Ricœur, dit betekent niet dat het
arbitrair is. Praktische wijsheid vraagt in dit soort situaties om een overdenking van de relatie tussen geluk en lijden. En dat zou er niet toe mogen leiden dat er een regel wordt opgesteld waarin staat dat het een plicht is om tegen stervenden te liegen als dat lijden vermindert. Want praktische wijsheid kan nooit toestaan dat de uitzondering op een regel leidt tot een regel. En “nog minder moet men wetten geven op een gebied waar de verantwoordelijkheid voor moeilijke keuzen niet makkelijker gemaakt kan worden door de wet” (Ricœur, 1990, p. 313). In elke situatie kan iets anders nodig zijn: soms moet men volgens Ricœur medelijden hebben met degenen die te zwak zijn om de waarheid te vernemen, soms moet men weten hoe de waarheid het best te
communiceren. Er zijn ook situaties waar het vertellen van de waarheid juist de kans biedt om te komen tot een goed gesprek: “een uitwisseling van geven en ontvangen in het teken van de acceptatie van de dood” (Ricœur, 1990, p. 314).
Respect voor personen aan het begin van het leven
Het laatste voorbeeld dat Ricœur behandelt, om aan te geven hoe conflicten die ontstaan door de morele verplichting opgelost kunnen worden door de ethische gerichtheid in herinnering te roepen, gaat over het probleem van het respect voor personen aan het begin van het leven. Doordat er ontologische vragen worden gesteld rondom het begin van het leven – ‘(Wanneer) is een embryo een persoon? Heeft een embryo in een reageerbuis eenzelfde status als een embryo in een baarmoeder?’ – is dit een nog complexer gebied dan het eind van het leven. Voor degenen die een
biologisch criterium hanteren is leven gelijk aan persoon-zijn en verdient een
menselijk wezen dus vanaf de conceptie respect, voor anderen is een individu pas een persoon (en dus respect waardig) wanneer er sprake is van volledig ontwikkelde capaciteiten zoals autonomie. Het oordeel over welke rechten en plichten gelden rondom het begin van het leven is afhankelijk van hoe de verschillende drempels en graden van persoon-zijn op basis van wetenschappelijke inzichten gedefinieerd worden. Omdat op dit gebied van ethische vragen rondom het begin van het leven, waar “de dichotomie tussen personen en dingen op een dwaalspoor is gebracht” (Ricœur, 1990, p. 317), risico’s met betrekking tot toekomstige generaties steeds afgewogen moeten worden tegen de technologische wonderen die in onze tijd mogelijk zijn moeten we het ergste vrezen166. Terughoudendheid is volgens Ricœur
dus niet alleen voorbehouden aan de ‘pro life’ beweging: het hoort bij de praktische wijsheid die nodig is om conflicten tussen respect voor de regels en respect voor personen te kunnen hanteren. De bio-ethiek, door Ricœur beschouwd als een discipline waar wetenschap en wijsheid samenkomen, kan een belangrijke rol spelen bij het komen tot juiste oordelen op dit complexe gebied.
De rol van de bio-ethiek
De verwantschap tussen het soort praktische wijsheid dat belichaamd wordt door de bio-ethiek en het soort praktische wijsheid dat Ricœur in deze studie beschrijft bij zijn analyse van de belofte en van gewetensvragen aan het eind van het leven, kan worden samengevat in drie kenmerken. Ten eerste is het bij ethische conflicten verstandig om te zorgen dat je er zeker van bent, dat mensen in tegengestelde posities zich beroepen
op hetzelfde principe van respect en slechts van elkaar verschillen met betrekking tot de omvang van het veld van toepassing. Dit kenmerk onderstreept het belang van gemeenschappelijke uitgangspunten. Het betekent niet per se dat alle neuzen dezelfde kant op moeten staan, maar wel dat er onderhandeling plaats moet kunnen vinden over betekenissen, zodat duidelijkheid ontstaat over de principes waarop men zich beroept en een Babylonische spraakverwarring wordt voorkomen. Ten tweede moet men zoeken naar het juiste midden, zonder dat dit verwordt tot een universeel
principe. Ricœur benadrukt dat het juiste midden iets anders is dan een laf compromis, want het kan ook een uiterste zijn. Zeker bij morele oordelen is het moeilijk om de scheidslijn tussen goed en kwaad te trekken omdat deze zich afspelen op een gebied waar de gebruikelijke tegenstellingen niet gelden. Ten derde is het morele oordeel in de situatie minder arbitrair naar gelang de beslisser – al dan niet in de positie van wetgever – raad heeft gevraagd aan wijze en competente mannen en vrouwen. De overtuiging die de beslissing bezegelt profiteert dan van het meervoudige karakter van het debat. Want: de ‘phronimos’ (degene die de praktische wijsheid belichaamt) is niet noodzakelijkerwijs een individu. Concluderend stelt Ricœur dat respect, in de situaties waar dit in het geding is, altijd refereert aan zorg en het anders-zijn van personen. Niet de enigszins ‘naïeve’ zorg uit de zevende studie, maar een ‘kritische’ zorg, die de dubbele test heeft doorstaan van de morele voorwaarden voor respect en de daaruit voorkomende conflicten. Deze kritische zorg is de vorm die praktische wijsheid aanneemt op het gebied van de interpersoonlijke relaties.