3 Goed leven (het denken van Ricœur)
3.6 Het zelf en praktische wijsheid: overtuiging
3.6.4 Conflicten rondom autonomie
Ook met betrekking tot goed leven op het niveau van het zelf laat Ricœur zien dat “de moraal, door de conflicten die zij veroorzaakt op basis van haar eigen
vooronderstellingen, terugverwijst naar de meest oorspronkelijke ethische bevestiging” (Ricœur, 1990, p. 318). Uiteindelijk, zo stelt hij, moeten wij erkennen dat ethiek en moraal beide een plaats moeten krijgen in het handelen. Om zijn argumenten kracht bij te zetten onderneemt hij een revisie van het Kantiaanse formalisme in drie stadia. Autonomie en heteronomie
In het eerste stadium bevraagt hij de prioriteit die Kant geeft aan het principe van autonomie. Ricœur meent dat zijn eigen benadering (die in tegengestelde richting loopt omdat hij start bij het idee van rechtvaardigheid en vervolgens via het principe van respect voor personen in hun pluraliteit en hun anders-zijn uitkomt bij het zelf) de “niet-egologische, niet-monologische, predialogische” (Ricœur, 1990, p. 319) status van het autonome zelf veel beter uitdrukt. Hij refereert hier expliciet aan de (in de achtste studie behandelde) aporieën die een indruk van heteronomie achterlieten167.
Doordat Ricœur een autonomie presenteert die niet op zichzelf staat, maar
onlosmakelijk verbonden is met rechtvaardigheid en wederkerigheid, overwint hij de tegenstelling tussen autonomie en heteronomie. Het idee van de ander kan de vorm
167 Ten eerste de ontvankelijkheid voor een wet in de zelfwetgeving, ten tweede het idee van respect als
iets wat gelijkgesteld kan worden met een neiging of een emotie en in die zin passiviteit veronderstelt en ten derde de machteloosheid die samenhangt met de mogelijkheid dat iemand voor het kwaad kiest. Alle drie refereren aan het andere dat in het zelf aanwezig is (zie § 3.5.1).
aannemen van een meester die een slaaf overheerst, maar ook van een rechtvaardige meester die een leerling tegenover zich heeft. En het is dat laatste beeld dat volgens Ricœur goed weergeeft hoe heteronomie in autonomie geïntegreerd moet worden: niet om het af te zwakken, maar juist als iets wat de autonomie versterkt.
Jurisprudentie als voorbeeld
In het tweede stadium bevraagt Ricœur de wijze waarop Kant het criterium van universaliseerbaarheid gebruikt. Kant beschouwt een maxime als ‘niet moreel’ wanneer er sprake is van een interne tegenspraak. Ricœur vindt dit een buitengewoon beperkte visie op de coherentie van een moreel systeem. Volgens hem is het niet de vraag of een afzonderlijke maxime zichzelf tegenspreekt; hij wil juist weten of het mogelijk is om een veelheid van plichten af te leiden van de categorische imperatief (het hoogste morele principe) “waarbij de samenhang van het geheel van regels bewaard blijft” (Ricœur, 1990, p. 321). Om te illustreren wat hij hiermee bedoelt, gebruikt hij het juridisch redeneren als voorbeeld. Een rechter onderzoekt in elke nieuwe zaak de precedenten die het meest relevant lijken met betrekking tot een voorliggende casus. Deze precedenten worden beschouwd als specificaties van een principe dat als het ware ‘onder constructie’ is. Het is de verantwoordelijkheid van de rechter om een beslissing te nemen die de coherentie tussen deze zaak en de relevante precedenten respecteert. Daarbij kan soms ook een conflict ontstaan tussen de redelijke overtuigingen die spreken uit de precedenten en de overtuigingen die van toepassing zijn op de nieuwe casus. Deze opvatting van rechtvaardigheid veronderstelt een samenhang in het rechtssysteem, die niet alleen bewaard moet blijven maar tegelijkertijd ook geconstrueerd wordt. Hieruit spreekt een verwantschap met het Kantiaanse criterium van universaliseerbaarheid, maar het constructieve element wijkt daarvan af: “een juridisch concept wordt eerst afgeleid van een groep gerelateerde zaken, dan wordt het toegepast op nieuwe zaken, totdat zich een weerbarstige casus voordoet die breekt met de vorige en vraagt om de constructie van een nieuw concept” (Ricœur, 1990, pp. 222-223). In het rechtssysteem heeft een precedent een strikte betekenis, in de zin dat het vonnissen betreft die door rechtbanken zijn uitgesproken en die de kracht van een wet hebben zolang ze niet geamendeerd of ingetrokken zijn. Rechtbanken zijn publieke instanties die de autoriteit hebben om een nieuwe coherentie te construeren. Tenslotte berust de verantwoordelijkheid van de rechter met betrekking tot de samenhang op de in de maatschappij gedeelde
overtuiging dat coherentie belangrijk is in het regelen van zaken tussen mensen. Het is de vraag of een moreel systeem, dat deze dekking van een juridische instantie niet heeft, beschikt over een soortgelijke coherentie (ondanks het feit dat de coherentie van juridische systemen volgens Ricœur wel terugverwijst naar dat van het morele systeem, voor zover het publieke gezichtspunt van de rechter zelf een moreel
fundament heeft). Om deze vraag te beantwoorden refereert Ricœur aan Donagan, die zijn boek The Theory of Morality legaliteit ondergeschikt maakt aan moraliteit. Dit leidt tot het toevoegen van specificerende premissen aan regels. De functie daarvan is om de klasse van handelingen waarop de formele imperatief van toepassing is te
begrenzen, te corrigeren of uit te breiden. Een voorbeeld is de regel ‘Gij zult niet doden’. Om deze regel toepasbaar te maken in concrete situaties kan gespecificeerd
worden in welke situaties uitzonderingen op de regel toegestaan zijn, bijvoorbeeld ‘wanneer iemand zelf – of een derde partij die moet worden beschermd – in doodsgevaar is’. De uitzondering op de algemene regel valt dan onder een regel die preciezer is gemaakt door de specificerende premisse. Zo wordt in de moraalfilosofie gewerkt aan de verdere ontwikkeling, zo ver als mogelijk is, van een moreel systeem dat het meest de pretentie van universaliteit waard is. Op het gebied van de moraal hebben we meestal te maken met onuitgesproken specificerende premissen, in plaats van met precedenten die al een legale status hebben. Die specificerende premissen zijn nodig vanwege de relaties van overheersing en geweld tussen mensen; ze raken aan morele overtuigingen die herkenbaar zijn vanuit de Gulden Regel. Naast de
procedures van constructieve interpretatie die lijken op het juridische redeneren, moet de moraalfilosofie (in haar reconstructie van specificerende premissen die in staat zijn om de fragiele samenhang van het morele systeem te verzekeren) echter ook ruimte maken voor scherpe kritiek op vooroordelen en ‘ideologische residuen’. Hier “kruist rationalisme onverwacht het pad van de tragische wijsheid”, volgens Ricœur (1990, p. 325). Want de smalle visie van de protagonisten in de tragedie van Antigone kan op het gebied van de moraal vergeleken worden met een pervers gebruik van
specificerende premissen en dit moet ontmaskerd worden. Universalisme en contextualisme
In het derde stadium richt Ricœur zich op een revisie van het formalisme dat
voortvloeit uit Kants pleidooi voor universaliteit als basis voor de rechtvaardiging van morele normen. Hij onderzoekt het formalisme in het werk van filosofen die zich bezighielden met de moraliteit van communicatie (onder andere Habermas), waar hij een vooruitgang constateert ten opzichte van het denken van Kant. In de theorie van het communicatieve handelen wordt het zelf namelijk zowel gefundeerd in de
universele als in de dialogische (institutionele en interpersoonlijke dimensie) dimensie. De eis van coherentie ondergaat een verandering door de verbinding met een theorie over argumentatie. Habermas verbindt het principe van universaliseerbaarheid met het bereiken van overeenkomst op basis van redelijke argumentatie in een werkelijke discussie over praktische vragen en conflicten uit het dagelijks leven, in plaats van op de fictie van een oorspronkelijke situatie en een hypothetisch contract. Daarmee gaat hij verder dan Kant. Die constateerde dat ons bewustzijn van autonomie, als basis van de moraal, een ‘feit van de rede’ is. Daarmee bedoelde Kant, zoals we al zagen, dat iemand weet dat autonomie bestaat omdat hij het zelf als individuele persoon kan bedenken. Habermas stelt echter dat consensus over morele normen bereikt wordt door een proces van argumentatie, in het communicatieve handelen waarbij altijd meerdere personen betrokken zijn. De congruentie tussen de autonomie van het oordeel van elke persoon en de verwachting dat consensus ontstaat tussen alle personen die in de praktische discussie betrokken zijn, berust op de vooronderstelling van een ‘onbegrensde gemeenschap van communicatie’. Hoewel ook het formalisme in de discoursethiek van Habermas gericht is op het rechtvaardigen van morele normen, en het pad volgt dat wegleidt van het handelen in concrete situaties, ziet Ricœur hier toch mogelijkheden om het te verbinden met de omgekeerde weg: het toepassen van morele normen in concrete situaties. Dit wordt ten eerste mogelijk
doordat het idee van een ultieme fundering in de discoursethiek wordt afgewezen, wat aansluit bij de hermeneutische benadering van Ricœur, en ten tweede vanwege het belang dat gehecht wordt aan redelijke argumentatie over actuele praktijken. In het voorgaande heeft Ricœur zijn best gedaan om de eis van universaliteit zo geloofwaardig mogelijk neer te zetten, terwijl hij tegelijkertijd de bezwaren liet zien die het contextuele karakter – waarin ook de discoursethiek gerealiseerd wordt – met zich mee brengt168. Waar hij eerst vooral inging op de dubbelzinnigheid en de
onbeslisbaarheid van de situaties waarin een moreel oordeel plaatsvindt, wil hij nu rekening houden met het historische en cultureel bepaalde karakter van de
verwachtingen waarop dat oordeel zich oriënteert. De eerste keer dat er een dilemma ontstond over de eis van universaliseerbaarheid versus de noodzaak om rekening te houden met de context, was bij de strikt procedurele interpretatie van de principes van rechtvaardigheid bij Rawls. Toen werden alle teleologische overwegingen
terugverwezen naar het private bewustzijn van de partijen in het sociale contract. Maar vanwege het onvermijdelijke vraagstuk van de verdeling en het in verband daarmee geïntroduceerde idee van primaire sociale goederen, keerden de teleologische principes toch weer terug, in de vorm van een veelheid van sferen van rechtvaardigheid. Tot nu toe heeft Ricœur het probleem van de historische en gemeenschappelijke aard van de betekenissen en waarderingen die verbonden zijn met de diversiteit van te verdelen goederen nog niet behandeld. Nu staat hij daar wel bij stil. Het gaat dan “behalve over de betekenis die al deze goederen afzonderlijk hebben in een bepaalde cultuur, ook over de prioritering die elke keer aangebracht wordt tussen de sferen van
rechtvaardigheid en de verschillende en potentieel strijdige goederen die ermee corresponderen” (Ricœur, 1990, p. 330). Elke verdeling is problematisch, omdat er geen universeel geldig verdelingssysteem bestaat. Elk systeem berust op “herroepbare, toevallige keuzen” (ibidem) die verband houden met de strijd die er was in de
gewelddadige geschiedenis van een samenleving. Daarom is het volgens Ricœur niet verbazend dat diezelfde historiciteit alle niveaus van de politieke praktijk beïnvloedt. Het gaat namelijk over het verdelen van de macht waarvan de prioriteit afhangt die in elke situatie wordt gesteld ten aanzien van de te verdelen goederen. Of het nu gaat om het geïnstitutionaliseerde politieke debat in pluralistische democratieën, of om de discussie over de doeleinden van een goede regering of om de legitimatie van de democratie zelf; steeds is de historiciteit – die bepalend is voor de beslissingen die worden genomen in een samenleving – in het geding.
Ook de conflicten die zich voordeden op het gebied van interpersoonlijke relaties (door de splitsing tussen respect voor regels en respect voor personen) kunnen worden geherformuleerd in termen van conflicten tussen de eis van universaliteit en de zoektocht naar historische oplossingen. In zekere zin, zo stelt Ricœur,
weerspiegelen alle discussies die eerder beschreven zijn het conflict tussen
168 Al eerder merkte Ricœur op dat de conflicten vooral ontstaan bij de toepassing van normen en niet
zozeer bij de rechtvaardiging ervan. Hij benadrukt dat hier nog eens, omdat hij wil voorkomen dat argumenten die te maken hebben met het historische karakter van keuzen bij het toepassen van normen in concrete situaties verward worden met de (sceptische) argumenten die worden ingebracht tegen het funderen van normen en die zouden kunnen leiden tot de opvatting dat alles relatief is.
universalisme en contextualisme169 en hiermee is volgens hem de weg gebaand om de
discussie nu te richten op de ethiek van de argumentatie. Want men zou kunnen zeggen dat alle genoemde problemen kunnen worden opgelost door steeds te zoeken naar het beste argument. Ricœur kan hier een heel eind in meegaan, omdat hij het voordeel van deze benadering ziet boven het relativisme170. Toch heeft hij ook zijn
bedenkingen bij de argumentatie-ethiek. Zijn kritiek is niet gericht op het uitgangspunt dat in alle omstandigheden en in alle discussies het beste argument gezocht moet worden, maar op de strategie van purificatie die Habermas voorstelt en die een contextuele bemiddeling onmogelijk maakt. Conventie neemt bij Habermas de plaats in die de neigingen bij Kant hadden: waar Kants purificatiestrategie gericht was op het uitzuiveren van neigingen en verlangens, wil Habermas alles uitzuiveren dat valt onder de noemer van conventie. Dit begrip (dat Habermas ontleende aan Kohlberg171) moet
gezien worden in relatie met de manier waarop Habermas moderniteit interpreteert: als iets wat breekt met alles wat bij de bevroren tradities van het verleden hoort, die onderdanig waren aan het principe van autoriteit en dus geen ruimte boden voor publieke discussie. Door die uitzuiveringsstrategie draagt de discoursethiek volgens Ricœur bij aan de impasse tussen procedureel universalisme en ‘cultureel’ relativisme. Hij doet daarom een suggestie voor een herformulering van de argumentatie-ethiek, die rekening houdt met de bezwaren tegen het contextualisme maar ook de eis van universaliseerbaarheid serieus neemt. Ricœur stelt voor de tegenstelling tussen argumentatie en conventie te vervangen door een subtiele dialectiek tussen
argumentatie en overtuiging172, omdat hij hiervan een praktische oplossing verwacht
bij de bemiddeling over het morele oordeel in de situatie.
Argumentatie op zichzelf is een taalspel dat los staat van het leven. In
geïnstitutionaliseerde vorm is het een abstract onderdeel van een taalproces dat een groot aantal taalspelen omvat, die allemaal ook weer verband houden met ethische keuzen die gemaakt worden in gevallen waarin we in verwarring zijn. Mensen kunnen bijvoorbeeld verhalen of levensgeschiedenissen vertellen die (afhankelijk van de situatie) bewondering of weerzin opwekken, of nieuwsgierigheid naar gedachte- experimenten met betrekking tot geheel nieuwe manieren van leven (hierover schreef Ricœur in de zesde studie, zie § 3.3.2). “Al deze taalspelen vormen evenzovele communicatieve praktijken waarin mensen leren wat er bedoeld wordt met samen willen leven, nog voordat er een argumentatie geformuleerd is” (Ricœur, 1990, p. 334). Argumentatie is geen taalspel als alle andere, vanwege de eis van
universaliseerbaarheid. Die eis treedt echter alleen in werking wanneer er moet worden bemiddeld tussen verschillende taalspelen, in een debat waarin wezenlijke dingen op het spel staan. Argumentatie bemiddelt dan als kritische instantie te midden
169 Een regelmatig terugkerend conflict tussen ethici, dat zich ook in Nederland voordeed (Musschenga,
2010, pp. 143-144).
170 Relativisme betekent volgens Ricœur: het verschil omwille van het verschil verheerlijken waardoor
uiteindelijk alle verschillen onbelangrijk worden en dus alle discussie zinloos.
171 In dit verband merkt Ricœur op dat het amusant is dat de Gulden Regel en de regel van
rechtvaardigheid nooit het postconventionele stadium zouden bereiken omdat ze vallen onder wat Kohlberg het conventionele stadium noemt.
van overtuigingen. Niet om ze te elimineren, maar juist om ze ‘op te werken’ tot het niveau van weloverwogen overtuigingen in het reflectieve evenwicht. Zo’n reflectief evenwicht, dat zich bevindt tussen de eis van universaliseerbaarheid en de erkenning van de contextuele grenzen daarvan, is de inzet van het oordeel in een concrete situatie bij de genoemde conflicten.
In discussies over conflicten die ontstaan bij het toepassen van normen in concrete situaties zijn overtuigingen onmisbaar. Als voorbeeld van de subtiele dialectiek tussen argumentatie en overtuiging noemt Ricœur de discussie over mensenrechten. De Universele Rechten van de Mens zijn geratificeerd door bijna alle staten op aarde en toch blijft de verdenking bestaan dat ze berusten op de culturele geschiedenis van de Westerse wereld (met zijn godsdienstoorlogen en zijn moeite met tolerantie)173.
Volgens Ricœur zou enerzijds de universele pretentie die verbonden wordt aan een aantal waarden uit de Verklaring van de Rechten van de Mens gehandhaafd moeten blijven, en zou anderzijds deze pretentie onderworpen moeten worden aan een discussie over overtuigingen, die belichaamd zijn in concrete levensvormen. Deze discussie kan slechts tot resultaten leiden wanneer alle partijen erkennen dat andere culturen andere potentiële universalia kunnen bevatten. Een eventuele consensus kan alleen maar ontstaan door wederzijdse erkenning op het niveau van de
aanvaardbaarheid, dat wil zeggen: door voorstellen toe te laten van betekenissen die in eerste instantie vreemd voor ons zijn. Deze notie van potentiële universalia die verbonden zijn met een context geeft volgens Ricœur het best rekenschap van het reflectieve evenwicht dat hij zoekt tussen universaliteit en historiciteit. Hij denkt dat “alleen een werkelijke discussie, waarin overtuigingen uit mogen stijgen boven conventies, aan het eind van een lange geschiedenis die nog moet komen, kan
vaststellen welke aangevoerde universalia erkend zullen worden door alle betrokkenen (Habermas) ofwel door de representatieve personen van alle culturen (Rawls)”
(Ricœur, 1990, p. 336). In dit opzicht, zo stelt Ricœur, is de kunst van de conversatie – waar de argumentatie-ethiek wordt getest in het conflict van overtuigingen – één van de gedaantes waarin de praktische wijsheid, die hij in deze studie zoekt, zich voordoet.