3 Goed leven (het denken van Ricœur)
3.6 Het zelf en praktische wijsheid: overtuiging
3.6.2 Conflicten op het niveau van instituties en politieke praktijken
Voor de overdenking van ethische conflicten die ontstaan door normen gebruikt Ricœur dezelfde drie gebieden als in de eerdere twee studies, alleen kiest hij nu voor de omgekeerde volgorde. Hij begint met het institutionele niveau. De mogelijkheid van conflict op het niveau van instituties hangt nauw samen met de dubbelzinnige structuur van het idee van rechtvaardige verdeling, waaraan Ricœur ook in de vorige studie al aandacht aan besteedde. Hij signaleerde daar dat dit idee zowel de
onverschilligheid tussen individuen die niet in elkaar geïnteresseerd zijn als de samenwerkingsband tussen mensen kan versterken. Het formalisme dat Rawls voorstelt vermindert die dubbelzinnigheid niet. Want aan de ene kant zijn individuen die in de ‘oorspronkelijke positie’ achter de ‘sluier van onwetendheid’ worden geplaatst (volgens de theorie) rationele individuen, die niet van elkaar afhankelijk zijn en erop letten dat ze hun respectievelijke belangen behartigen zonder daarbij rekening te houden met de belangen van anderen. Aan de andere kant wordt het maximin- principe in balans gehouden, doordat het gezichtspunt van de meest benadeelde als uitgangspunt wordt genomen. Deze tegenspraak zou een bron van ethisch conflict kunnen zijn. En een echte conflictsituatie ontstaat volgens Ricœur wanneer de diversiteit van de te verdelen goederen in beeld komt. Dan rijzen er twee problemen. Het eerste is verbonden met het idee van ‘primary social goods’. Rawls ziet hier geen probleem: die verbindt het met de verwachtingen van representatieve personen. Ricœur vraagt zich echter af wat deze primary social goods als goed kwalificeert en
opent daarmee ruimte voor conflicten over ongelijksoortige betekenissen en
verwachtingen. Het tweede probleem heeft niet zozeer te maken met de diversiteit van de goederen die verdeeld moeten worden, als wel met het historisch en cultureel bepaalde karakter van de waardering daarvan. Dit probleem brengt het conflict tussen universalisme en contextualisme aan het licht, waar Ricœur aan het eind van deze negende studie op in zal gaan. Eerst behandelt hij de vraag naar de diversiteit van de te verdelen goederen. Walzer probeerde deze vraag te beantwoorden met het idee van verschillende ‘sferen van rechtvaardigheid’158, maar het echte probleem is volgens
Ricœur niet dat er een uitputtende lijst van sferen zou moeten komen of een verklaring van wat het idee van gelijkheid in elke sfeer inhoudt. Zijn focus is gericht op de bemiddeling, die noodzakelijk is vanwege de competitie tussen verschillende sferen van rechtvaardigheid en het sociale conflict dat ontstaat wanneer één sfeer wordt overheerst door een andere. Hij is vooral geïnteresseerd in de vraag of de politieke praktijk zich kan beroepen op “de hulpbronnen van een concrete moraliteit die samenhangt met een zelfkennis die de staat als zodanig zou bezitten” (Ricœur, 1990, p. 295). Hier refereert hij aan het denken van Hegel. Ricœur merkt op dat hij daarin een heel eind kan meegaan. Hegels opvatting over het recht (als belichaming van de vrije wil) en het rechtssysteem (als de realisatie van vrijheid van individuen) sluit aan bij zijn eigen zoektocht. Maar Ricœur vraagt zich af of het nodig is om het gebied van de rechtvaardigheid zo drastisch in te perken als Hegel doet. Bij Hegel gaat rechtvaardigheid namelijk over het abstracte recht in de vorm van wettelijke
contracten, waardoor het vooral geassocieerd wordt met dwang en drang. De voor Ricœur zo belangrijke mogelijkheid om mensen op een organische wijze met elkaar te verbinden159 ontbreekt in deze manier van denken: recht beperkt zich bij Hegel tot het
scheiden van mijn en dijn. Het tegenwicht tegen deze externe contractuele band tussen rationele onafhankelijke individuen – die het kenmerk is van de civiele samenleving waar de belangenstrijd tussen die individuen zich afspeelt – biedt Hegel met zijn notie van zedelijkheid (‘Sittlichkeit’). In de filosofie van Hegel is ‘Sittlichkeit’ een uiting van de ‘objectieve geest’ die de subjectieve moraliteit overstijgt. In de politieke samenleving fungeert deze notie van zedelijkheid enerzijds als een collectief bemiddelingssysteem tussen het abstracte idee van vrijheid en de realisatie daarvan. Anderzijds kan het volgens Ricœur worden beschouwd als een overwinning van de organische band tussen mensen op de uiterlijkheid van de juridische relatie. Hij vraagt zich echter af of “de verplichting om de instituties van een constitutionele staat te dienen” (Ricœur, 1990, p. 297) berust op een ander fundament dan het idee van rechtvaardigheid. Want Hegel kent aan instituties een spiritualiteit toe, die losstaat van individuen. Dit verleent aan zedelijkheid de schijn van transcendentie en dat wijst Ricœur af, net zoals hij Hegels these van een bovenindividuele objectieve geest en de daarvan afgeleide these van de staat als een superieure instantie met zelfkennis afwijst. Zo’n derde instantie naast de ethische gerichtheid en de moraal past niet bij het
158 Walzer onderscheidt bijvoorbeeld een sfeer die te maken heeft met de regels die bepalen wanneer
iemand lid is van een samenleving, een sfeer die te maken heeft met veiligheid en welzijn, een sfeer van geld en handel, en een sfeer die te maken heeft met de verdeling van diensten en functies op basis van kwalificaties die volgens publieke procedures zijn vastgesteld (zie Ricœur, 1990, p. 293-294).
denken van Ricœur. Hij voegt hier nog aan toe, dat voor Hegel ‘Sittlichkeit’
belangrijker is dan het morele bewustzijn van een individu, omdat het de geest van een heel volk belichaamt; terwijl juist voor degenen die (net als Ricœur) de verschrikkingen van de twintigste eeuw kennen en weten hoe de geest van een volk ook geperverteerd kan worden tot een dodelijke zedelijkheid, juist het individuele morele bewustzijn het pleit wint.
De beste manier om het Hegeliaanse idee van de staat te demystificeren is volgens Ricœur het bevragen van de politieke praktijk en het blootleggen van de conflicten die zich hier voordoen. Met ‘het politieke’ bedoelt Ricœur “het geheel van georganiseerde praktijken die te maken hebben met de verdeling van politieke macht, beter aangeduid als overheersing” (Ricœur, 1990, p. 299). Hij refereert hierbij aan het in de zevende studie beschreven verschil tussen macht en overheersing, waarbij macht wordt opgevat als iets wat slechts bestaat voor zover en zolang als er een verlangen is om samen te leven en te handelen in een historische gemeenschap160. Zo beschouwd is
macht een praxis: iets wat niets buiten zichzelf produceert maar als doel het eigen voortbestaan heeft. Maar, zoals Ricœur al eerder opmerkte: het feit dat macht de oorsprong vormt van het politieke handelen is vergeten en overdekt met de
hiërarchische structuren van overheersing. De verwarring van macht en overheersing is een serieus probleem. De deugd van de rechtvaardigheid is bedoeld om de relatie in evenwicht te brengen: om overheersing onder de controle van de gemeenschappelijke macht161 te brengen. Dit is een ‘eindeloze’ taak (volgens Ricœur definieert dit
misschien wat democratie is). Politieke praktijken hebben zowel betrekking op de verticale relaties tussen degenen die regeren en degenen die geregeerd worden als op de horizontale relaties tussen groepen die met elkaar strijden om de politieke macht. De conflicten in deze praktijken kunnen qua radicaliteit worden onderverdeeld in drie niveaus.
Wie krijgt wat?
Het eerste niveau is dat van de dagelijkse discussie in een rechtsstaat waar breed is ingestemd met de spelregels. Het conflict doet zich hier voor in beraadslagingen over de prioriteiten die moeten worden gesteld met betrekking tot de verdeling van primaire goederen, vanwege de pluraliteit van sferen van rechtvaardigheid. Hier ziet Ricœur een eerste mogelijkheid om Hegels ‘Sittlichkeit’ om te buigen naar de
‘phronesis’ van Aristoteles. De Aristotelische notie van beraadslaging valt samen met de publieke discussie die past bij een verlichte democratie; het equivalent van
‘phronesis’ is het oordeel dat wordt geveld in een concrete situatie. Volgens Ricœur is het zinloos – het kan zelfs gevaarlijk zijn (Ricœur, 1990, p. 300) – om te rekenen op een consensus die een einde maakt aan de conflicten. Het is juist tekenend voor de democratie als politiek systeem, dat conflicten er openlijk zijn en dat erover onderhandeld kan worden volgens bekende arbitrageregels. Hoe ingewikkelder een samenleving, des te meer en des te serieuzere conflicten. Daarom is vrije toegang van alle meningen tot de publieke expressie heel belangrijk, want het laat zien dat het
160 Deze opvatting van macht ontleent Ricœur, zoals we zagen in § 3.4.3, aan Hannah Arendt. 161 “Pouvoir en commun” of “power-in-common”.
publieke goed niet bepaald kan worden op een wetenschappelijke of een dogmatische manier. Nooit kan dit zo absoluut bepaald worden dat de discussie gesloten is: politieke discussie is zonder conclusie. Dat wil echter niet zeggen dat er geen
beslissingen genomen kunnen worden. Daarbij dient men rekening te houden met de prioriteit die (in een bepaalde cultuur en een bepaalde historische conjunctuur) moet worden toegekend aan het ene of het andere primaire goed, afhankelijk van de sfeer van rechtvaardigheid en de voorkeuren die de relaties tussen de sferen van
rechtvaardigheid beïnvloeden. Dit oordeel in een concrete situatie – dat gevorderde democratieën associëren met een meerderheid van stemmen – is het verlichte oordeel dat verwacht mag worden van het publieke debat. Het is het equivalent van de ‘euboulia’ die we al tegenkwamen in de tragedie van Antigone.
Wat is een goede regering?
Op het tweede niveau van mogelijk politiek conflict gaat het debat over de doeleinden van de goede regering. Dit debat heeft volgens Ricœur alles te maken met de
gerichtheid op een goed leven. Conflicten ontstaan hier rondom “sleutelwoorden zoals ‘veiligheid’, ‘welzijn’, ‘vrijheid’, ‘gelijkheid’, ‘solidariteit’ enzovoort” (Ricœur, 1990, p. 301). Deze termen hebben een functie bij het bepalen van een voorkeur voor het soort staat waarin mensen willen leven. Ze hebben een sterke emotionele lading, waardoor ze bruikbaar zijn voor manipulatie en propaganda; dat maakt het ophelderen ervan tot een belangrijke taak voor de politieke filosofie. Daarbij moet zowel erkend worden dat al deze woorden een onoverkomelijke hoeveelheid betekenissen hebben, als dat de hoeveelheid doelen van een goede regering “misschien wel niet reduceerbaar is” (Ricœur, 1990, p. 302), wat dus betekent dat het doel van een goede regering niet bepaald kan worden. Ook hier rijst de noodzaak om de ‘Sittlichkeit’ van Hegel ‘om te buigen’ naar de Aristotelische ‘phronesis’. In de zoektocht naar wat een goede regering is kan de ‘euboulia’ slechts steunen op de overtuiging van de betrokken partijen en hun gevoel van rechtvaardigheid op het moment van een historische keuze. Wat is de legitimatie van democratie?
Op het derde niveau, waar de keuzen nog fundamenteler zijn dan die ten aanzien van de democratische constitutie, is de onbeslistheid (en dus de mogelijkheid voor conflict) nog groter. Het betreft de legitimatie van de democratie in al haar verschillende vormen. De eerdere reflecties over het verschil tussen macht en overheersing zijn hier veelbetekenend. Want: “als macht de vergeten bron van de overheersing is, hoe kan dan de overheersing zichtbaar afgeleid worden van de wens om samen te leven?” (Ricœur, 1990, p. 303). Bij de zelfwetgeving van een volk ontbreekt namelijk (zoals we in het voorgaande al zagen) het ‘feit van de rede’, de getuigenis die bij Kant de legitimatie vormde voor de autonomie van het individu. Om duidelijk te maken welke ethische conflicten op dit niveau aan de orde zijn, citeert Ricœur de politieke filosoof Lefort die een analyse van de democratie maakte door deze te contrasteren met het totalitarisme. Waar het totalitarisme een eenduidig mensbeeld voorstelt en daarmee het zoeken naar zelfbegrip van de moderne mens vermijdt, stelt de democratie juist “de fundamentele onbepaaldheid met betrekking tot de basis van macht, wet en kennis, en met betrekking tot de relaties tussen het zelf en de ander op elk niveau van het sociale leven” (Lefort, 1988, geciteerd door Ricœur,
1990, p. 303) centraal. Democratie “is het systeem dat zijn eigen contradicties accepteert tot aan het punt waar conflict geïnstitutionaliseerd wordt” (ibidem). Maar deze fundamentele onbepaaldheid is niet de enige reden waarom mensen de voorkeur geven aan de democratie, een systeem dat onzeker is ten aanzien van de basis van zijn legitimatie boven het totalitarisme. Er zijn ook andere redenen, die te maken hebben met de wil om samen te leven. Deze bestaan uit een mix van universele pretenties en historische toevalligheden waarover “overlappende consensus” is (Ricœur, 1990, p. 304 verwijst hier naar Rawls), zoals blijkt uit elementen van de Joodse, Griekse en Christelijke tradities die de kritische test van de Verlichting hebben doorstaan. Het betreft elementen die ruimte maken voor tolerantie en pluralisme en die niet
voortkomen uit druk van buiten maar uit een innerlijke overtuiging162. Daarom zijn dit
volgens Ricœur de beste antwoorden op de legitimatiecrisis van de democratie. Door het herinneren van “alle beginnen en al het opnieuw beginnen, en alle tradities die daarop gesedimenteerd zijn, kan ‘goede beraadslaging’ de uitdaging van de legitimatiecrisis aangaan” (Ricœur, 1990, p. 304). En wanneer deze goede
beraadslaging de overhand heeft, blijkt dat Hegels ‘Sittlichkeit’ – die ook in ‘mores’ geworteld is, zo stelt Ricœur – het equivalent is van ‘phronesis’: een ‘phronesis’ voor meerdere mensen, ofwel een publieke ‘phronesis’, die lijkt op het debat zelf.