3 Goed leven (het denken van Ricœur)
3.7 Naar wat voor ontologie?
3.7.1 Het zijn van het zelf in relatie tot hetzelfde en het andere
De vraag ‘wie?’ brengt Ricœur bij de ontologische betekenis van het zelf als verschillend van hetzelfde. Uit een getuigenis blijkt het geloof en het vertrouwen in het bestaan als een zelf181. Het bestaan van het zelf als een zelf is noodzakelijkerwijs
verbonden met het bestaan van de wereld, waarin het zelf zichzelf (be)vindt en kan handelen. Dit blijkt volgens Ricœur uit het feit dat de vraag ‘wie?’ alleen maar beantwoord kan worden via de omweg van de vragen ‘wat?’ en ‘waarom?’. Het idee van het menselijke zijn-in-de-wereld is door veel filosofen verbonden met de notie van een energie, of een vermogen van het zijnde om te handelen en veranderingen teweeg te brengen. Ook het vermogen om zichzelf (c.q. het eigen zijn) te begrijpen maakt hier deel van uit; het is gebaseerd op de gedachte dat het zijn van het zelf meer is dan alleen bestaan als substantie. Met betrekking tot de ontologie van het zelf in de dialectische relatie tot anders-zijn benadrukt Ricœur (nogmaals) het feit dat het anders-zijn niet van buiten af aan het zelf-zijn wordt toegevoegd. Hij werkt dit uit aan de hand van drie vormen van passiviteit waarin het getuigenis van anders-zijn tot uiting komt.
Het lichaam
Ten eerste is er de passiviteit die besloten ligt in de ervaring van het eigen lichaam, als iets dat bemiddelt tussen het zelf en de wereld. Het lichaam kan worden beschouwd
179 Ricœur positioneert in het begin van Soi-même comme un autre de ‘zekerheid’ van de hermeneutiek tussen
enerzijds “de epistemische verheerlijking” (Ricœur, 1990, p. 33) van het Cogito van Descartes en anderzijds de vernedering daarvan door Nietzsche en zijn volgelingen.
180 Van Dale, Groot woordenboek Frans-Nederlands, uitgave 1983, p. 1274.
181 Er staat “sur le mode de l’ipséité” (Ricœur, 1990, p. 351), dus: bestaan op de manier van het zelf-zijn,
als een ding, of als de plaats van waaruit het zelf kan handelen. En wanneer de band tussen het zelf en zijn/haar lichaam verstoord of verbroken wordt, ontstaan vragen ten aanzien van iemands identiteit. In het lijden wordt de passieve dimensie van ‘ondergaan’ en ‘verduren’ bij uitstek duidelijk. Lijden houdt verband met de dissymmetrie in relaties tussen mensen. Het begint wanneer het vermogen om te handelen vermindert; dit wordt ervaren als een vermindering van de kracht die nodig is om te kunnen bestaan. Zo opgevat, gaat lijden verder dan alleen lichamelijke pijn; het heeft te maken met gebrek aan zelfwaardering en met haat jegens anderen. Meestal wordt het mensen aangedaan door andere mensen. Hier overlapt de passiviteit van het lichamelijke lijden met de passiviteit van het slachtoffer-zijn van een ander.
Om de ontologische dimensie van het anders-zijn die met passiviteit correspondeert te verduidelijken gaat Ricœur in op verschillende niveaus van passiviteit. Op het eerste niveau beschrijft hij het lichaam als een weerstand die zwicht voor inspanning. In dans bijvoorbeeld: “het geluk en de gratie van het dansende lichaam, dat alleen maar de muziek volgt” (Ricœur, 1990, p. 372). Met het tweede niveau van passiviteit verbindt hij het gaan en komen van grillige gemoedstoestanden die ons kunnen beheersen (bijvoorbeeld tevredenheid en ontevredenheid). Het derde niveau betreft de (letterlijke) weerstand van dingen van buiten het zelf. Wanneer we iets aanraken voelen we de weerstand waarmee de dingen getuigen van hun eigen bestaan. Dit aanraken geeft ons tegelijkertijd zowel zekerheid van ons eigen bestaan als van het externe bestaan. Op dit niveau is bestaan hetzelfde als weerstaan. Zo verschijnt het lichaam als bemiddelaar tussen de intimiteit van het zelf en de exterioriteit van de wereld. Een andere invalshoek om de passiviteit te illustreren ontleent Ricœur aan de fenomenologie van Husserl, die onderscheid maakte tussen vlees (Duits: ‘Leib’; Frans: ‘chair’) en lichaam (Duits: ‘Körper’; Frans: ‘corps’). Dit onderscheid is nodig om een idee van eigenheid mogelijk te maken dat voorafgaat aan een ‘alter ego’. Het vlees is “het meest oorspronkelijk van mij en van alle dingen datgene wat het meest dichtbij is” (Ricœur, 1990, p. 375). Ontologisch gaat het vlees vooraf aan het willen: het kan gekarakteriseerd worden door het ‘ik kan’ dat de basis vormt van het ‘ik wil’. In deze zin is het vlees het eigen anders-zijn van het zelf. Het vlees maakt een lichaam tot ‘mijn’ lichaam, maar het moet een deel van de wereld worden om te kunnen verschijnen als een lichaam tussen (andere) lichamen. Dit gebeurt bijvoorbeeld doordat iemands naam wordt ingeschreven in een register. Hier is het anders-zijn van anderen als vreemd (als anders dan ik), niet alleen verbonden met het anders-zijn van het vlees dat ik ben: het gaat ook vooraf aan de reductie tot eigenheid. Want mijn vlees verschijnt slechts als een lichaam tussen andere lichamen voor zover ik zelf een ander ben tussen alle anderen. Husserl dacht alleen over de ander dan ik als een ander ik en nooit over het zelf als een ander. Waar dit getypeerd zou kunnen worden als denken over ‘het vlees als zelf’, ziet Ricœur bij Heidegger – hoewel in diens denken de notie van het ‘vlees’ als zodanig afwezig is – wel aanknopingspunten voor een
onderzoek van het ‘zelf als vlees’. Heidegger introduceerde in Sein und Zeit namelijk het idee dat wij als mensen geworpen zijn in de wereld: “het massieve feit van de onmogelijkheid om weg te komen uit een toestand waarin niemand ooit binnengegaan is” (Ricœur, 1990, p. 378). Dit idee drukt de last uit van het bestaan als eindig
Ricœur, is de lichamelijkheid juist het primaire anders-zijn dat constitutief is voor het zelf en wordt de kracht van de uitdrukking “zichzelf als een ander” voor het eerst echt duidelijk.
Geraakt worden door het andere/het vreemde
Ten tweede maakt passiviteit deel uit van de verhouding tussen het zelf en het vreemde (in de betekenis van het andere dan het zelf). Het gaat hier om de alteriteit die inherent is aan de relatie van intersubjectiviteit, ofwel: om het anders-zijn van andere mensen. Op het niveau van de taal houdt deze passiviteit verband met de wijze waarop iedere spreker geraakt wordt door het woord dat tot hem gericht wordt. Volgens Ricœur is “luisteren naar wat er gezegd wordt dan een integraal onderdeel van het gesprek” (Ricœur, 1990, p. 380). Op een volgend niveau is de manier waarop iemand zichzelf beschrijft een reflectie van wat anderen aan hem of haar toeschrijven. Zo wordt zichtbaar hoe het zelf geraakt is door een ander zelf. Eenzelfde soort uitwisseling, tussen het geraakte zelf en de ander die het zelf raakt, vindt volgens Ricœur plaats op narratief gebied. Wanneer we lezen speelt zich een transfer af tussen de wereld van het verhaal en de wereld van de lezer. Zoals Ricœur in de zesde studie schreef, biedt dit ruimte voor gedachte-experimenten die het mogelijk maken dat het geraakt-zijn in de fictieve wereld geïncorporeerd wordt in de reële wereld.
De geraaktheid van het zelf door de ander vertoont kenmerken die zowel bij de ethische gerichtheid horen als bij de moraal. Goed leven, met en voor anderen, in rechtvaardige instituties, kan niet zonder (het geven en ontvangen van) zorg en dat heeft, zoals we in § 3.4 zagen, te maken met de ethische gerichtheid van mensen. En bij de passage van ethiek naar moraal maakt de Gulden Regel duidelijk dat er altijd iemand is die handelt en iemand die dat handelen ondergaat. Maar omdat de rollen inwisselbaar zijn is iedereen ‘patiënt’ (in de zin van: degene die het handelen
ondergaat) en tegelijk ook ‘agent’ (in de zin van: degene die handelt). Elke agent wordt geraakt door de verantwoordelijkheid om te handelen op basis van de regel van wederkerigheid, die door de regel van rechtvaardigheid verandert in een regel van gelijkheid182. Hierbij past het beeld van een ander die “er niet toe veroordeeld is om
een vreemde te blijven, maar die mijn gelijke kan worden, een ‘alter ego’, dat wil zeggen: iemand die, net als ik, ik zegt” (Ricœur, 1990, p. 386). De inwisselbaarheid maakt dat de beweging van mijzelf naar de ander de beweging van de ander naar mij kruist. Die beweging van de ander naar mij schetste Lévinas in zijn werk. Ricœur neemt hier echter afstand van, omdat bij Lévinas het anders-zijn van de Ander183
radicaal tegenover het ik staat, als iets wat van buiten komt en superieur is. Er is geen sprake van een relatie maar van een scheiding tussen het zelf en de ander. Dit leidt volgens Ricœur niet tot een op een overtuiging gebaseerde getuigenis maar juist tot totale passiviteit van het zelf. Terwijl voor een verantwoordelijk antwoord op het appèl van de ander juist een reflexieve structuur nodig is, niet een-zich-afsluiten-van
182 Hier duidt Ricœur weer op de onlosmakelijke verbondenheid van het ‘met en voor anderen’ en ‘in
rechtvaardige instituties’. Denk ook aan de omkeerbaarheid, de onvervangbaarheid en de overeenkomstigheid waarop de gelijkheid gebaseerd is (zie § 3.4.2).
maar een-zich-laten-raken-door de ander. De stem van de ander (die bijvoorbeeld zegt: gij zult niet doden) zou mijn eigen stem moeten worden, mijn eigen overtuiging. Daarom zou de absolute afstand tussen het ik en de Ander beter vervangen kunnen worden door een dialoog die een complementaire relatie tussen hen aanbrengt. Het geweten
Ten derde beschrijft Ricœur de meest verborgen passiviteit, die vaak wordt aangeduid als het ‘geweten’. Deze geeft de verhouding tussen het zelf en zichzelf weer. Het feit dat het woord geweten bijna altijd de associatie van goed of slecht met zich
meebrengt, maakt dat het, net als getuigenis, verbonden kan worden met de notie van verdenking. Er is een verwantschap tussen het geweten en een getuigenis. Het geweten is namelijk “de plaats bij uitstek waar iemands illusies over zichzelf nauw verweven zijn met de waarachtigheid van een getuigenis” (Ricœur, 1990, p. 394). De verdenking betreft vooral het vermeende surplus van betekenis dat het idee van het geweten (‘conscience’184) toevoegt aan het drievoudige concept van ethiek dat in het
voorgaande werd uitgewerkt (ten eerste de wens om goed te leven met en voor anderen in rechtvaardige instituties, ten tweede de betekenis van moraal en ten derde overtuiging). Ricœur doelt hiermee op de metafoor van een stem in en boven mij, die de weg wijst bij het handelen (‘de stem van het geweten’). Deze metafoor introduceert passiviteit in de dialectiek van het zelf en de ander, als luisteren naar de stem van het geweten zou betekenen: aangemaand worden door de Ander185. Bovendien wordt het
geweten vaak gelijkgesteld met ‘slecht geweten’186. Een alternatief is om het geweten te
‘demoraliseren’, zoals gebeurt wanneer het woord conscience een neutrale betekenis krijgt, die in het Nederlands vertaald zou kunnen worden als bewustzijn (of bewust- zijn)187. Ricœur stelt voor om tegenover de demoralisatie van het geweten een
opvatting van bewustzijn te plaatsen die de aanmaning verbindt met de getuigenis. In deze opvatting vormt het aangemaand-worden het moment waarop het bewustzijn geraakt wordt door het anders-zijn c.q de Ander. Als in deze opvatting, zoals vaak gebeurt, “een soort kortsluiting tussen geweten en verplichting, of zelfs tussen geweten en verbod” (Ricœur, 1990, p. 405) ontstaat, wordt de stem van het geweten als het ware gelijkgeschakeld met een uitspraak van de rechtbank. Maar Ricœur ziet het anders: hij herinterpreteert hier de triade ethiek-moraal-overtuiging die hij in de voorgaande studies behandelde in termen van anders-zijn. De eerste aanmaning bestaat erin, dat ik word aangemaand om goed te leven, met en voor anderen in rechtvaardige instituties. Dit betekent dat ik morele keuzen in situaties moet maken. En dat vraagt om overtuiging. Het geweten/bewustzijn zegt hier aan de passieve kant: “Hier sta ik! Ik kan niet anders!”. Maar, zoals we in het voorgaande zagen, het moment van de overtuiging is geen substituut voor de moraal. Het moment van de overtuiging doet zich voor aan het einde van een conflict van verplichtingen, waarin toevlucht is gezocht bij de oorspronkelijke ethische gerichtheid die onder de moraal ligt en door
184 In het Nederlands kunnen wij dit woord op twee manieren vertalen (geweten en bewustzijn). 185 Op de vraagt wie of wat die Ander is (of zou kunnen zijn) gaat Ricœur aan het eind van het boek in. 186 Deze argwaan ziet hij bevestigd bij Hegel (impliciet) en bij Nietzsche (expliciet).
187 Ricœur verwijst hier naar Heidegger: “Het bewustzijn getuigt van een authentiek kunnen-zijn”
de zeef van de moraal heen is gegaan. In deze zin, zegt Ricœur, zou ‘phronesis’ ook geweten (‘Gewissen’) genoemd kunnen worden. De passiviteit van het aangemaand worden bestaat dan uit het luisteren naar een stem die in de tweede persoon tot het zelf spreekt. Het zelf, dat geraakt is door de ander en “met en voor anderen goed wil leven in rechtvaardige instituties en zichzelf wil waarderen als de drager van deze wens”188 (Ricœur, 1990,
p. 406). Zo wordt het anders-zijn van de ander de tegenhanger van de passiviteit. Die ander, zo zegt Ricœur, kán gepersonifieerd zijn in andere mensen. Maar hij houdt hier, op de laatste bladzijden van zijn boek, heel bewust de dubbelzinnigheid ten aanzien van de status van de ander (of de Ander) in stand. Hij refereert aan Freuds notie van het superego. Omdat dit bestaat uit (gesedimenteerde, vergeten en vooral verdrongen) identificaties met ouderfiguren en voorouders – “een woord van voorouders die in mijn hoofd resoneren” (Ricœur, 1990, p. 408) – stelt deze notie de aanmaning in het teken van iets wat aan het zelf voorafgaat.
Hij merkt op dat het anders-zijn vaak wordt verwoord in termen van vreemdheid of vreemd-zijn, zoals Heidegger deed, of wordt verwezen naar een andere persoon, zoals in het werk van Lévinas. Deze twee modaliteiten van anders-zijn verwijzen naar iets buiten het zelf. Ricœur houdt echter koppig vol dat er een derde modaliteit is van anders-zijn: het aangemaand worden door zichzelf. Dan is de stem die in de tweede persoon tot het zelf spreekt de eigen stem. Volgens Ricœur zou het
geweten/bewustzijn namelijk een overbodige categorie worden, wanneer de dimensie van zelf-geraaktheid verdween: alleen de categorie van de ander zou dan genoeg zijn. Filosofisch beschouwd is het onmogelijk te zeggen of de Ander, de bron van de aanmaning, een andere persoon is die ik in het gelaat kan kijken of die mij aanstaart, of mijn voorouders aan wie ik mijn bestaan verschuldigd ben, of God (een levende God of een afwezige God), of een lege plek. Met deze ‘aporie van de Ander’ besluit Ricœur zijn boek; deze ‘staat van verstrooiing’ past volgens hem goed bij het idee van anders- zijn.