Taalfilosofische ontwikkelingen

Naast recente ontwikkelingen in neurologie en fysiologie zijn er studies in de taalfilosofie, die vooral in de tweede helft van de twintigste eeuw nieuwe verge- zichten openden welke ook de ‘openbaring’ van de religieuze ervaring een men- selijke gezicht kunnen geven.

In de taalwetenschap is onder andere de vraag aan de orde of ervaringen voorna- melijk of altijd geïnterpreteerde ofwel talige ervaringen zijn. Kunnen ervaringen een inhoud en betekenis hebben als je er niets over kunt zeggen? Bestaan er wel ervaringen zonder taal?

Zo ja, wat zijn dit dan voor ervaringen? Hoe weten we dat er zulke ervaringen zijn?

Ervaringen van de werkelijkheid worden volgens veel taalwetenschappers door de taal niet louter geregistreerd maar mede geconstrueerd. Bovendien dienen woorden, uitspraken en verhalen niet los van de context te worden verstaan en veronderstelt onze taal een bepaalde afstandelijkheid om de dingen te kunnen

benoemen en om onderscheid te kunnen maken tussen subject en object. De menselijke taal blijkt een complex en veelomvattend verschijnsel, waarvan woor- den, begrippen, herinneringen, verstand en bewustzijn ingrediënten vormen. Een dergelijke taalbenadering kan ook nieuwe interpretatiemogelijkheden bie- den voor een zo oud verschijnsel als de religieuze ervaring. Gelet op het onuit- sprekelijke van de ervaring, het unieke en nieuwe waarover mystici verhalen, kan het zijn dat het religieuze naar iets verwijst wat aan de taal voorafgaat, wat de taal overstijgt en misschien niet als een bepaalde ervaring kan worden aangeduid. Er zijn verschillende elementen uit de taalfilosofie die een ander licht kunnen wer- pen op religieuze ervaringen. Ik beperk me hier tot drie elementen die me in dit kader het meest relevant lijken, namelijk de communicatieve en de constitueren- de functie van taal (a), de noodzaak van afstandelijkheid van taal (b) en het los- trekken uit de context (c).

a. De communicatieve en constituerende functie van onze taal

Met taal doelt men gewoonlijk allereerst op communicatie, maar naast of – exac- ter uitgedrukt – nauw vervlochten met deze communicatieve functie is er de con- stituerende of scheppende functie van de menselijke taal. De taalboodschap is niet zomaar een kreet of een signaal zoals dat bij veel andere levende wezens het geval is, maar bestaat uit tekens, beelden, symbolen die naar iets verwijzen en waarmee we de dingen om ons heen benoemen, waarmee de wereld en onszelf tot werkelijkheid worden. Het communicatieve en scheppende zijn nauw met elkaar verbonden, liggen in elkaar verstrengeld. Menselijke taal is een tweezijdi- ge aangelegenheid. In de communicatie met anderen ontdekken we onszelf. We worden onszelf door en in het contact met anderen. We maken elkaar tot wie we worden.

Maar ook de communicatieve functie blijkt complexer dan gedacht. Er zijn sowieso vier aspecten te onderscheiden in de boodschap die zender en ontvanger met elkaar in contact brengen45 _{Er is het inhoudelijke aspect (de inhoud, datgene}

wat de zendende partij aan de ontvangende partij overbrengt), het expressieve aspect (datgene wat de zender van zichzelf laat zien), het appelerende aspect (er wordt op de een of andere manier een beroep gedaan op degene die de boodschap ont- vangt) en het relationele aspect (het contact zegt iets over de onderlinge verhou- ding, over de relatie tussen zender en ontvanger). In de context is vaak één van de genoemde aspecten dominant aanwezig. Soms gaat het om de inhoud, maar soms speelt dat een geheel ondergeschikte rol en staat het expressieve of relationele aspect centraal. De Engelse hoogleraar Jean Aitchison relativeert sterk het inhou- delijke aspect als hij schrijft:

‘Ondanks de wijdverbreide opvatting dat taal vooral voor de overdracht van infor- matie dient, is taal daar niet zo goed in en kan ze slecht overweg met ruimtelijke informatie en informatie over gevoelens. Maar ook feitelijke informatie kan on- juist zijn, want de mensen liegen heel wat af. Wel laat liegen een belangrijke

eigenschap van taal zien, namelijk verplaatsing – het omgaan met afwezige feno- menen. Taal is vooral goed in sociale functies, in het onderhouden van sociale contacten en het beïnvloeden van anderen.’46

Frans de Waal en Desmond Morris stellen dat menselijk gepraat in oorsprong dezelfde functie heeft als het vlooien bij mensapen47_{. Dat zou betekenen dat in}

oorsprong de inhoud zelfs geheel ondergeschikt is aan relationele en expressieve aspecten.

In de Joods-christelijke cultuur wordt voornamelijk de inhoud van de commu- nicatieve boodschap centraal gesteld. Misschien is dat mede een erfenis van de Griekse beschaving waar de inhoudelijke waarheid hoog in het vaandel staat. Bij religieuze ervaringen van mystici uit de zestiende en zeventiende eeuw wordt in de regel het accent gelegd op het inhoudelijke en appelerende aspect, terwijl er achteraf misschien meer reden zou zijn de expressieve en relationele aspecten te benadrukken. Anders gezegd, het inhoudelijke aspect van de woorden en verha- len van mystici zijn misschien te serieus genomen waardoor men onvoldoende oog had voor de andere aspecten.

Onze taal is echter meer dan communicatie. Woorden en zinnen bewerkstelli- gen ons dagelijkse bewustzijn en de daarmee corresponderende werkelijkheid. Ze geven grenzen aan en maken dingen, dieren en mensen tot wat ze voor ons betekenen. Woorden hebben geen betekenis, ze maken in hun verwijzingen betekenis door onderscheidingen aan te brengen waardoor de wereld voor ons toegankelijk wordt. Daarbij zijn twee elementen te onderscheiden, een heteron- oom en een autonoom element. Aan de ene kant zijn de woorden een geschenk, een erfenis die vorige generaties ons aanreiken, aan de andere kant vormen die- zelfde woorden het meest eigene en vertrouwde dat we hebben en zijn. Enerzijds wordt ons door anderen via de taal een werkelijkheid aangereikt en anderzijds maken we ons die werkelijkheid zelf eigen, scheppen we zelf onze wereld. Patricia de Martelaere laat zien hoe we met onze woorden de werkelijkheid te voorschijn toveren, hoe we schrijvers zijn, beeldhouwers van het niets, die de pracht en praal van de kleren van de keizer beschrijven48_{. Taal geeft niet gewoon}

namen aan de dingen, zoals we in het oude paradijsverhaal lezen, maar brengt de dingen tot bestaan, zoals Lacan schreef: het is de wereld van de woorden die de wereld van de dingen creëert.

De wereld is een droom, ondecodeerbaar omdat er niet alleen geen code is, maar zelfs geen boodschap. Als talige wezens zijn we allemaal een soort halve blinden: we ‘zien’ alleen maar door de woorden van anderen heen (en woorden zijn altijd van anderen). ‘Beelden’ zijn voor ons niet datgene wat woorden beschrijven, maar datgene wat woorden ons, voor het eerst laten zien. ‘De wereld is een open boek’- maar dan in brailleschrift, voor braillelezers.’49

In de verwoording van de ervaring wordt de ervaring pas werkelijke ervaring. De ervaring krijgt zin en betekenis door de eigen taal die tegelijk ook de taal van anderen is. Dit betekent dat ervaring als een talig weten moet worden verstaan.

Dit is niet los te zien van tijd en plaats en van de ontwikkeling van individu en gemeenschap.

De vraag is of er in deze zin wel over religieuze ervaring kan worden gesproken, aangezien deze volgens de verschillende beschrijvingen in eerste instantie niet als talig weten, als cognitie wordt gezien. Er is veelal van een ander soort weten sprake, van een ander soort ervaring die feitelijk niet als ervaring kan worden aangeduid, maar misschien aan de ervaring voorafgaat of de ervaring anderszins te boven of te buiten gaat. Ervaring wordt hier als geïnterpreteerde ervaring beschouwd.

Wanneer de religieuze of mystieke ervaring wordt gezien als een doorgeefluik van boodschappen uit een andere wereld, wordt gedoeld op personen die stem- men horen, visioenen krijgen of als medium fungeren. Dergelijke ervaringen heb ik als paranormaal, als niet of moeilijk verklaarbaar aangeduid en beschouw ik in eerste instantie niet als religieus omdat er niet gerept wordt over een een- heid waar geen onderscheid is tussen subject en object en waar het ikbesef is verdwenen. Het horen van stemmen of het ontvangen van boodschappen veron- derstelt wel een dergelijk onderscheid zoals het ook een ik veronderstelt die bood- schappen aanhoort en visioenen aanschouwt.

Dat die religieuze eenheid zich moeizaam verhoudt met de geïnterpreteerde en dus talige ervaring blijkt ook uit twee andere elementen van de hedendaagse taal- filosofie, namelijk afstandelijkheid en het lostrekken uit de context.

b. De noodzaak van afstandelijkheid van taal

In ons spreken, schrijven en denken is het creëren van afstand van cruciaal be- lang. De tekens en symbolen in de taal komen tot stand in en door afstand ne- men en confrontatie. Afstand is een voorwaarde om überhaupt zaken te kunnen onderscheiden. Het gesymboliseerde teken brengt tot stand waar het naar ver- wijst50_{. Om te kunnen verwijzen en te kunnen onderscheiden is afstand nodig.}

Het betekende wordt via het teken enigszins losgemaakt van de omgevende wereld. Mensen gaan niet op in de wereld, maar kunnen die door en in taalcon- cepten onderscheiden. Deze concepten bevrijden ons uit een oceanisch bewust- zijn waar geen onderscheidingen zijn en waar alles met alles samenvalt. Met behulp van de met anderen vastgestelde tekens brengt de tekst ons als het ware ter wereld, trekt ons los uit de kosmische werkelijkheid (abstrahere betekent let- terlijk: lostrekken) en zorgt ervoor dat we ons tot de benoemde en geabstraheerde wereld kunnen verhouden, deze als object kunnen benaderen en vervolgens kun- nen veranderen. Altijd is er distantie nodig tot de wereld om er niet mee samen te vallen, distantie ten opzichte van mensen en dingen om ze te kunnen onder- scheiden. Om met jezelf te praten is enige afstand tot jezelf nodig51_.

In wat de religieuze eenheidservaring genoemd wordt blijkt een dergelijke dis- tantie niet aanwezig te zijn. Van Ruysbeek is daar heel duidelijk in en spreekt over een identiteit van eenheid en veelheid. Dan zijn er geen onderscheidingen,

dan is er geen taal en geen geïnterpreteerde ervaring. In de christelijke mystiek wordt niet zozeer over eenheid gesproken maar over een ontmoeting met God. Een ontmoeting veronderstelt afstand ofwel een confrontatie die echter kan uit- monden in een eenwording. Iedere confrontatie kan een ontmoeting teweegbren- gen of een gevecht.

Tekens en teksten zijn in de aard van de zaak niet in staat de religieuze eenheid onder woorden te brengen, omdat iedere tekst een bepaalde afstandelijkheid ver- onderstelt. In mystieke en religieuze teksten wordt dan ook geprobeerd via ont- kenning, via beeldspraak en poëzie naar die eenheid te verwijzen. Men moet in zekere zin op zijn hoede zijn om te voorkomen dat de afstandnemende taal, die macht uitoefent en de dingen om ons heen onder controle tracht te houden, het religieuze niet probeert in te lijven. Religieuze ervaring blijkt in bepaald opzicht een innerlijke tegenspraak te bevatten, omdat het enerzijds om een eenheid gaat waarbij geen onderscheid, geen subject en object valt te bespeuren, waar op geen enkele manier van afstand nemen kan worden gesproken, terwijl anderzijds er- varing juist met behulp van enige distantie, door taal, tot stand komt.

c. Het lostrekken uit de context

Teksten hebben door hun eigenstandigheid de neiging zich aan hun context te onttrekken. Daardoor worden ze gemakkelijk verabsoluteerd en uiteindelijk mis- verstaan. De aanduiding ‘context’ kan zowel in micro- als in macroverband wor- den geïnterpreteerd. Op beide interpretaties wordt kort ingegaan, de eerste met als gids Martin Stokhof, de tweede aan de hand van John Austin.

De macro-context omvat het culturele taaluniversum. Dit houdt tevens in het algehele denk- en zingevingskader zoals zich dat in de tijd-ruimtelijke situatie manifesteert. Daarom dienen teksten volgens Stokhof niet al te individueel te worden geïnterpreteerd. Hij merkt op dat de betekenis van een uitdrukking geen individueel bezit is zoals men tot voor kort algemeen veronderstelde52_{. Het vraag-}

stuk van de semantische competentie dient in zijn ogen niet als een individuele competentie te worden opgevat.

‘Het individualistische uitgangspunt is ook stevig verankerd in de filosofische tra- ditie. In die traditie zijn analyses van kennis, waarneming, redeneren en verwan- te begrippen altijd uitgegaan van de idee dat het hebben van kennis, het doen van waarneming, het voltrekken van een redenering, eigenschappen of toestanden zijn die principieel altijd toegeschreven kunnen worden aan individuele subjecten. Voor zover er aandacht is voor de rol van een collectief, een gemeenschap, wordt deze toch primair beschouwd als een bundeling van individuen, die ieder op zich ‘epi- stemisch competent’ zijn. Deze individualistische kijk op kennis, kennisverwer- ving komt pas in de twintigste eeuw serieus onder druk te staan.’53

Met name in godsdiensten en religies worden religieuze en mystieke teksten vaak zo omarmd dat ze gemakkelijk uit het toenmalige culturele taaluniversum worden gehaald. Ze worden dan vertaald naar de tegenwoordige tijd zonder oog

te hebben voor de paradigmawisselingen die hebben plaats gehad en rekening te houden met de eigentijdse kosmologie en de daarmee corresponderende wereld- beschouwing. Naast het feit dat het religieuze zich al moeilijk onder woorden laat brengen, worden religieuze teksten dan ook nog eens uit hun context gehaald en tot anachronisme gemaakt.

John L. Austin wijst op het belang van de persoonlijke (micro)context en maakt een onderscheid tussen locutie, illocutie en perlocutie54_{. Bij locutie gaat het om de}

betekenis van de woorden die we gebruiken, bij illocutie gaat het meer om het handelen, om wat er gebeurt bij het gebruik van de taal. Austin spreekt over kracht. Perlocutie duidt op de gevolgen van wat gezegd is, op wat de locutie en de illocu- tie teweeg hebben gebracht. Austin wil met deze begrippen drie verschillende aspecten aangeven die ons talig handelen kenmerken.

De betekenis van de woorden, bijvoorbeeld tegen een kind zeggen dat het moet eten, vormt de locutie. Het te eten geven en het naar binnen werken van de boter- ham met jam is de illocutie, terwijl de gevolgen ervan, het besef van deze manier van eten, het lekker of niet lekker vinden, de relatie tussen ouders en kind e.d., als perlocutie gezien kunnen worden. De drie verschillende aanduidingen zijn nauw met elkaar verstrengeld. Met het wijzigen van de context wijzigt niet alleen de locutie maar ook de illocutie en de perlocutie. De vraag is in hoeverre deze drie onderscheidingen van elkaar zijn los te maken, van elkaar zijn te scheiden zodat we bijvoorbeeld over zuivere locutie kunnen spreken en de taal los van de context en haar gevolgen kunnen benaderen. Deze vraag lijkt bevestigd te moeten wor- den. In veel gevallen wordt taal geïdentificeerd met de locutie. ‘Door de hele ge- schiedenis heen hebben filosofen naar de pure locutie gezocht. Ze vertonen blijk- baar onwillekeurig een soort ingeboren eerbied voor de neutrale weerspiegeling van de werkelijkheid. Ze vinden het jammer dat er krachten zijn die deze weer- spiegeling alleen maar kunnen verstoren.’55

Het verabsoluteren van die zuivere locutie zou Wittgenstein waarschijnlijk heb- ben aangeduid als de taal die ons beetneemt. In de regel gaan woorden gemakke- lijk een eigen leven leiden. Dat is in het gewone taalspel vermoedelijk niet erg, want daar is altijd een context aanwezig die regulerend werkt.

Bij teksten uit andere culturen en uit andere periodes in de geschiedenis ligt dat anders. Daar is het zaak zich niet te laten verleiden door de locutie, maar ook weet te hebben van de illocutionaire en perlocutionaire betekenis of handeling 56_.

Dit betekent dat bij het vertalen en interpreteren van vroegere religieuze en mys- tieke teksten rekening gehouden zou moeten worden met de bijzondere omstan- digheden waarin ze tot stand zijn gekomen, wat het impliceerde voor het hande- len en wat de effecten voor de persoon en zijn omgeving waren. Dat is geen gemakkelijke onderneming als alleen de tekst resteert en men slechts bekend is met de macro-context. Men weet meestal weinig van de bijzondere omstandighe- den van bijvoorbeeld Hadewych, haar karakter, haar gezondheid, of van Johan- nes van het Kruis, aan welke ziektes hij leed, welk voedsel hij gebruikte en welke uitwerking dat had. Daarover is bij meer hedendaagse figuren als Simone Weil, Franklin Jones en Erik van Ruysbeek in de regel meer bekend.

Deze beknopte taalfilosofische verwijzingen stellen niet alleen vraagtekens bij de dogmatisch geïnterpreteerde openbaringen van mystieke en religieuze ervarin- gen uit de vroege geschiedenis (waar de drie grote wereldgodsdiensten zijn ont- staan), ze maken ook duidelijk dat een alomvattende eenheid moeilijk te vereni- gen is met taal die een onderscheidende werkelijkheid constitueert en door een bepaalde afstandelijkheid afzonderlijke verschijnselen uit hun context kan doen oplichten. Bovendien komt naar voren dat ervaringen vooral geïnterpreteerde ervaringen zijn en dat vooralsnog onduidelijk is wat onder taalloze ervaring moet worden verstaan. Dit doet vermoeden dat het religieuze aan taal en geïnterpre- teerde ervaring voorafgaat of in ieder geval van een andere orde is.