Groeiend individualisme en een nieuwe kijk op geschiedenis

Verlies aan invloed en betekenis van het unificerende godsbegrip en de verdere secularisatie van kerk en godsdienst worden mijns inziens versterkt door twee

belangrijke filosofische stromingen, namelijk die van het groeiende individualis- me en die van het opkomende historisch bewustzijn. In de Renaissance zien we dit individualisme al doorbreken bij figuren als Fr. Petrarca (1304-1374) en M. de Montaigne (1533-1592), maar het neemt grotere vormen aan bij J. J. Rousseau (1712-1778) en de Franse revolutie. Dit geldt ook voor een nieuwere benadering van de geschiedenis, waarvan de Renaissance zelf een voorbeeld vorm- de en waarvoor de Franse revolutie het boegbeeld wilde zijn. Maar het was vooral G.W.F. Hegel (1770-1831) die hierbij een belangrijke rol speelde. Fr. Nietzsche (1844-1900) lijkt vooral op de consequenties van het een en ander te wijzen. In zijn Confessions schrijft Rousseau een boek over zichzelf, hetgeen volgens hem nog niemand vóór hem had gedaan. De uit twee dikke delen bestaande biografie begint aldus:

‘Ik ga iets ondernemen dat nooit eerder is gedaan en dat, als het eenmaal is uitgevoerd, niet zal worden nagevolgd. Ik wil aan mijn medemensen een mens laten zien zoals hij werkelijk is en die mens, dat ben ikzelf. Enkel en alleen ik zelf. Ik ervaar mijn eigen innerlijk en ik ken de mensen. Ik ben niet gemaakt als enig ander mens die ik heb ontmoet. Ik durf zelfs te geloven dat ik niet gemaakt ben als enig ander mens ter wereld. Ook al zou ik niet beter zijn, ik ben op zijn minst anders. Of de natuur er goed of slecht aan heeft gedaan de mal te breken waarin ik gegoten ben, daarover kan men alleen oordelen als men mij gelezen heeft.’ 1

Hier gebeurt iets anders dan Augustinus (354-430) deed in zijn Confessiones. Deze schreef zijn levensverhaal in het aangezicht van God. Zijn belijdenissen vormen een lofzang op de grote en machtige schepper. De schrijver is een van de velen, eerder een vertegenwoordiger dan een zelfstandig wezen, hetgeen al blijkt uit de eerste regels.

‘Groot zijt gij Heer, en ten zeerste lovenswaardig! Groot is uw macht en uw wijs- heid heeft geen getal. En loven wil u een mens, een deel van uw schepping, ja een mens die zijn sterfelijkheid met zich meedraagt, die met zich meedraagt het be- wijs van zijn zonde en het bewijs dat gij de hovaardigen weerstaat. En toch wil hij u loven, die mens, een deel van uw schepping. Gij zet hem aan er vreugde in te vinden u te loven, want gij hebt ons gemaakt naar u, en rusteloos blijft ons hart totdat het zijn rust vindt in u.’2

Rousseau lijkt met zijn individuele bazuingeschal een nieuwe periode in de ge- schiedenis aan te kondigen. In de Franse revolutie breekt deze nieuwe benade- ring door in het pleidooi voor vrijheid, gelijkheid en broederschap. Het ontlui- kende individualisme krijgt in de negentiende en twintigste eeuw steeds meer gestalte. Het gaat hand in hand met het afbrokkelen van het gemeenschappelijke godsbegrip, zozeer zelfs dat God steeds meer een individuele aangelegenheid wordt waar God door middel van eigen ervaringen zowel kan worden ontkend en bestreden als kan worden bevestigd en beleden.

De dialectische geschiedenisfilosofie van Hegel vormt de grondslag voor een nieu- we kijk op de geschiedenis. Hegel gaat niet uit van het onafhankelijk karakter van de dingen zoals die zich manifesteren, maar beschouwt het geheel in laatste in- stantie als de enige relevante werkelijkheid. Hij beschouwt zich als een leerling van Heracleitos en ziet alles als één groot wordingsproces. De beginselen van these en antithese vormen in de geschiedenis de elementen van een dialectisch proces dat tot synthese leidt, waarin de vroegere tegenstellingen worden opgehe- ven en waardoor er iets nieuws ontstaat. Deze synthese kan als een nieuwe these worden beschouwd die weer een antithese oproept om zo weer de elementen te leveren voor het steeds verder gaande dialectische ontwikkelingsproces. Bij He- gel is dit proces vooral gericht op de ontwikkeling van de wereldgeest, de ontwik- keling van het Zijn, waaraan alle historische figuren ondergeschikt zijn. Zijn leerlingen vervangen zijn idealistisch denkkader al gauw door een meer materia- listische benadering. In 1835 verschijnt een eerste geschrift van David Friedrich Strauss (1808-1874), een leerling van Hegel. In Das Leben Jesu levert Strauss een historische kritiek op het christendom. Hij laat zien dat de evangeliën geen objectieve werkelijkheid bevatten. In latere geschriften plaatst hij ook de verschil- lende christelijke dogma’s in historisch perspectief en bestrijdt hun dogmatis- me, aangezien alles aan verandering onderhevig is. Uiteindelijk belijdt Strauss een uitgesproken pantheïsme.

Een andere leerling van Hegel, Ludwig Feuerbach (1804-1855), gaat zo mogelijk nog radicaler te werk en verbindt de dialectiek van de geschiedenis met het groeiend individualisme. In Das Wesen des Christentums (1841) en in Vorlesungen

über des Wesen der Religion (1848) verklaart Feuerbach de religie uit de geschiede-

nis van de mensheid, uit de individuele drang naar geluk. Vanuit hun creatieve fantasie en hun behoefte aan persoonlijk geluk scheppen mensen zich goden als beelden van hun verschillende innerlijke wensen en behoeften. Als mensen niet dergelijke wensen en behoeften hadden, zouden zij volgens Feuerbach geen gods- dienst hebben en geen goden kennen. Godsdienst is niet meer dan een kinderlij- ke droom. Daaruit moeten de mensen ontwaken en van deze ingebeelde godde- lijke werkelijkheid een echte menselijke werkelijkheid maken.

Was menig intellectueel het in de negentiende eeuw misschien met Feuerbach eens, over de vraag hoe dat zou moeten heerste grote verdeeldheid, of beter ge- zegd, het was niet gebruikelijk dat intellectuelen zich met dergelijke concrete vragen bezighielden. Velen van hen hielden theoretische betogen, schreven boe- ken, en zochten in de dagelijkse praktijk hun vertier onder andere in opium. Het is tegen deze achtergrond dat Karl Marx (1818-1883), van huis uit ook een jonge hegeliaan, in zijn elfde stelling over Feuerbach tot zijn beroemde uitspraak kwam. ‘De filosofen hebben de wereld alleen maar verschillend geïnterpreteerd, het komt erop aan haar te veranderen.’ Daar leken ze niet toe in staat. Marx zelf sloeg de hand aan de ploeg en werd de politieke revolutionair. Wat opium was voor de elite, was in zijn ogen religie voor het volk. Zij bracht mensen in slaap en versufte hen. Daar moest verandering in komen, de lethargie moest worden doorbroken. Mensen moesten stelling nemen.

Anders dan Marx vertaalt Kierkegaard (1813-1855) het opkomende historisch be- wustzijn en het toenemende individualisme naar een religieus existentialisme. Existentie is volgens Kierkegaard de meest innerlijke, onvatbare, persoonlijke kern van de individuele mens. Dit zelf ziet hij als een historisch proces, als een reeks momenten waarin telkens een synthese tussen eindigheid en oneindigheid tot stand wordt gebracht3_{. Het ‘ogenblik’ is een goddelijk ogenblik}4_{. Dat staat op ge-}

spannen voet met wat er in het officiële christendom wordt beweerd waar het goddelijke ogenblik en het eeuwige nu in een hiernamaals worden gesitueerd, na de dood en in de hemel. Woorden zijn volgens Kierkegaard chimères, hersens- pinsels, gedachtekronkels die mensen gebruiken om de existentiële werkelijk- heid niet te zien. Existentie heeft met passie en hartstocht te maken. In feite plaatst hij de religieuze ervaring centraal al benoemt hij deze niet als zodanig. Niemand uit de negentiende eeuw heeft zo duidelijk als Nietzsche (1844-1900) gewezen op de consequenties van deze historische omwentelingen. Geïnspireerd door Schopenhauer en als briljant filoloog bekend met het gedachtegoed van de oude talen, heeft hij aangegeven wat de toenemende individualisering, het histo- rische besef en het uiteenvallen van het godsbeeld voor de toekomst van de mens- heid betekenen. Dit kan het beste worden geïllustreerd met zijn verhaal van de dwaas.

‘Heb je niet gehoord van die gestoorde man die op klaarlichte dag een lantaarn aanstak, de markt opging en onophoudelijk riep: Ik zoek God! Ik zoek God! Omdat er daar juist veel mensen bij elkaar stonden die niet in God geloofden, gaf dit grote hilariteit. Is-t-ie dan verdwenen? vroeg er een. Is-t-ie misschien weggelo- pen? zei een ander. Of heeft-ie zich verstopt? Heeft-ie genoeg van ons en is-t-ie er vandoor gegaan, naar het buitenland vertrokken? Zo grapten en lachten ze. De dwaas sprong midden tussen hen in en keek hen recht in de ogen. Waar is God naar toe? riep hij. Ik zal het jullie zeggen. Wij hebben hem gedood, jullie en ik! Wij allen zijn de moordenaars. Maar hoe hebben we dit gedaan? Hoe hebben we de zee kunnen leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te vegen? Wat hebben we gedaan toen we deze aarde van haar zon loskoppelden? In welke richting beweegt ze nu? In welke richting bewegen wij ons? Weg van alle zon- nen? Vallen we niet aan één stuk door, achterover, naar voren, opzij, naar alle kanten? Is er nog wel een boven en beneden? Dolen we niet door een oneindig niets? Ademt de lege ruimte ons niet in het gezicht? Is het niet veel kouder gewor- den? Komt de nacht niet steeds meer dichterbij? Horen we dan niets van het gelamenteer van degenen die God begraven? Ruiken we niet de goddelijke ontbin- ding en merken we er dan helemaal niks van dat we zonder God achterblijven? God is dood! God blijft dood. En wij hebben hem gedood. Hoe kunnen wij moor- denaars aller moordenaars dit verwerken? Het heiligste en meest machtige dat er op de wereld bestond is door ons vermoord en is doodgebloed. Wie wist dit bloed van ons af? Met welk water kunnen we ons schoon wassen? Zijn hiervoor wel zoenoffers te bedenken? Is de omvang van deze daad niet veel te groot voor ons? Moeten we niet zelf goden worden om deze daad onder ogen te kunnen zien?

Er is in de geschiedenis nog nooit zoiets gebeurd. Het is het einde ervan, het begin van een nieuwe geschiedenis.

Hier zweeg de gestoorde man en keek opnieuw zijn toehoorders aan. Ze zeiden niets en keken bevreemd naar hem op. Tenslotte wierp hij zijn lantaarn op de grond zodat deze in stukken sprong en het licht ervan doofde. Ik kom te vroeg, zei hij toen. Het is mijn tijd nog niet. Dit ongelooflijke gebeuren is nog onderweg, het maakt een omweg. Het is nog niet tot de oren der mensen doorgedrongen. Donder en bliksem vragen tijd zoals ook het licht van de sterren tijd nodig heeft om ons te bereiken. Daden vragen tijd om wanneer ze begaan zijn, gezien en bemerkt te worden. Deze daad is voor jullie nog ver weg, zo ver als de verste sterren. En toch hebben jullie en ik het gedaan.

– Er wordt verteld dat de gek diezelfde dag verschillende kerken is binnengedron- gen en daar zijn ‘Requiem aeternam Deo’ heeft aangeheven. Naar buiten ge- bracht en tot kalmte gedwongen bleef hij alleen maar telkens het volgende zeggen: Wat zijn deze kerken nog als ze niet de graven en grafschilderingen van God zijn?’5

In dit verhaal van Nietzsche richt een gestoorde man zich in het openbaar (op de markt) tot mensen die niet in God geloven. De man wordt uitgelachen en niet serieus genomen, zoals Nietzsche zelf tijdens zijn leven ook veelal niet serieus is genomen. Hij kwam te vroeg. Het was zijn tijd nog niet. Veel intellectuelen had- den weliswaar hun geloof in de traditionele God verloren, maar realiseerden zich nauwelijks wat dit betekende. Ze maakten grappen over een God die naar het buitenland was verdwenen, maar beseften niet dat ze met hun ongeloof de we- reld van haar oriëntatiepunt hadden beroofd. (Vallen we niet aan één stuk door, achterover, naar voren, opzij ,naar alle kanten? Is er nog wel een boven en bene- den?) Nietzsche stelt het drama in alle hevigheid aan de orde. Het één makende en de samenleving dragende godsbeeld was vernield. Het fundament dat de be- staande maatschappij en het mens- en wereldbeeld legitimeerde bleek vermolmd. Een historische gebeurtenis van wereldformaat. Het zou nog jaren (eeuwen) du- ren voordat het tot de mensen zou zijn doorgedrongen wat de consequenties waren. Niet de dood van God, maar de gevolgen van zijn dood zouden volgens Nietzsche een aardverschuiving teweegbrengen. De filosoof met de hamer profe- teerde over een omwenteling van alle waarden en over een nieuwe mens (moeten we niet zelf goden worden?), een übermensch, die Jenseits von Gut und Böse het begin van een nieuwe geschiedenis zou vormen. Daarmee buigt Nietzsche het groeiend individualisme en de nieuwe historiciteit om naar een nieuw tijdperk waar het religieuze los komt te staan van God en godsdienst en een nieuwe invul- ling kan krijgen.