Van goddelijk naar heilig en religieus

In de Duitse romantiek van de negentiende eeuw was er een bepaald nostalgisch verlangen naar het alomvattende en mysterieuze van de natuur zoals dat in de Germaanse en Griekse mythologie naar voren kwam, een soort heimwee naar het goddelijke zoals dat door Duitse antropologen over ontdekte primitieve gods- diensten werd beschreven15_{. Men probeerde daarmee ook een verbinding te ma-}

ken met de bestaande christelijke godsdienst. Maar omdat die godsdiensten soms meer goden hadden, wat ook gold voor veel mythologieën, zag men in de aandui- ding van das Heilige een nieuwe gemeenschappelijke noemer die van alle tijden was.

Ook in de Spaans- en Franstalige landen werd men geconfronteerd met gods- diensten van de nieuwe wereld. Allereerst werden daar vanuit de katholieke ge- loofsovertuiging de mensen uit de koloniën gekerstend, maar degenen die geïn- jecteerd waren door de Franse revolutie keerden zich daarvan af en keken met andere ogen naar die ‘primitieve’ godsdiensten, waartoe ze vaak ook de christelij- ke godsdienst rekenden. Met name in Frankrijk kwam men zo tot een duidelijk onderscheid in het primitief godsdienstige en het niet godsdienstige. R. Smith en H. Hubert16 _{benoemden de kern van het godsdienstige als het goddelijke en}

heilige dat het tegenovergestelde is van wat niet goddelijk en heilig wordt ge- noemd. Al gauw wordt dit onderscheid benoemd als het onderscheid tussen het heilige en profane, waarbij het heilige de kern vormt van alle religie. Voor veel atheïstische intellectuelen verwijst dit heilige en sacrale naar een primitieve wij- ze om de wereld op te vatten als doordrongen van goden en geesten. Anderen beschouwen het heilige juist als een betere en universelere aanduiding dan het goddelijke dat binnen de christelijke leer gezien werd als datgene wat afkomstig was van een persoonlijke God. Marcel Mauss schrijft in 1904 dat de notie God zich uiteindelijk oplost in de notie van het heilige17_{. Söderblom betoogt dat het}

heilige de oorspronkelijke bovenmenselijke macht is die zich in de godsdienst manifesteert18_.

Tegen deze achtergrond verschijnt in 1917 het boek van Rudolf Otto (19) over het heilige, waarin hij mystiek beschrijft als ervaringen van het heilige, ervaringen die hij als numineus aanduidt en waarin mensen zich ten diepste verbonden weten met een alles omvattende werkelijkheid die hen fascineert, inspireert en ten diepste beroert. Numineus is afgeleid van het Latijnse numen (godheid of goddelijke macht) waarmee het heilige nauwer met het goddelijke verbonden wordt. Otto spreekt niet over religieuze ervaring. Er is in feite geen aansluiting bij William James en zijn benadering van religieuze ervaringen. Antoon Vergote schrijft daarover het volgende:

‘Terwijl James de diversiteit van de gevoelens noteert die op een religieus object gericht kunnen zijn, neemt Otto ze alle samen en ziet ze als elementen van één structuur die met haar bijtonen en affectieve spanningen één eigensoortig gevoel zou uitmaken: de zin voor het heilige of sacrale. Daar Otto deze ervaring voor volstrekt eigensoortig houdt, smeedt hij de nieuwe term ‘het numineuze’ om tech- nisch onderscheidend aan te duiden hetgeen hem in das Heilige specifiek lijkt.’ 20

Rudolf Otto legt niet het accent op de verschillende menselijke gevoelens, maar wijst op het mysterieuze ervan, het heilige dat hij aanduidt met mysterium tremen-

dum et fascinans, het geheimzinnige dat je doet beven en waardoor je tegelijk

wordt aangegrepen, twee kenmerken die vanouds voor een ontmoeting met de godheid worden gebruikt, zowel in de Griekse als in de Joodse mythologie. Daar- mee wordt in de religieuze ervaring de ontmoeting met het Ganz Andere onder- streept en versterkt.

Ter verklaring verwijst hij vanuit de filosofie van Kant naar de zogenaamde aprio- ristische propositie waarmee Kant aangaf dat de dingen een andere grondslag hebben dan alleen die van de ervaring zoals de empiristen betoogden. In de erva- ring van het heilige en numineuze manifesteert zich Das Ganz Andere, het vol- strekt tegenovergestelde van het hier en nu, dat verschilt van het profane en bui- ten wereld en tijd staat. De ervaring van het heilige lijkt bij Otto niet zozeer een ontmoeting met de persoonlijke God, zoals mystici uit voorgaande eeuwen dat naar voren brachten, maar veeleer een ontmoeting met het goddelijke. Het gods- begrip lijkt gedepersonifieerd of onzichtbaar gemaakt.

De Roemeense godsdienstwetenschapper Mircea Eliade legt het accent niet zo- zeer bij de persoon die het heilige en numineuze ervaart, maar meer in de objec- ten waarin het heilige zich manifesteert. Hoewel hij aangeeft dat er geen werke- lijk zuivere profane existentie bestaat, blijkt dit in de praktijk toch op de een of andere manier het geval. Eliade schrijft:

‘Wanneer het heilige zich manifesteert door een willekeurige hiërofanie, is er niet alleen een breuk in de homogeniteit van de ruimte, maar ook een openbaring van een absolute werkelijkheid die staat tegenover de niet werkelijkheid van de onme- telijke omringende uitgestrektheid.’21

Het lijkt het heilige zelf dat de tegenstelling met het profane creëert. Vermoede- lijk dient dit zo te worden geïnterpreteerd dat het de mensen zijn die de transcen- dente werkelijkheid niet zien of niet aanvaarden, omdat ‘de a-religieuze mens is

voortgekomen uit de homo religiosus’ en ‘de profane mens het resultaat is van een desacralisatie van de menselijke existentie’22_{. Daarmee wordt de tegenstel-}

ling tussen het heilige en profane impliciet door Eliade verkleind en hangt nog aan de draad van het impliciete uitgangspunt van de tegenstelling tussen de ge- wone aardse realiteit en die van de hemelse en transcendente werkelijkheid. Ver- gote wijst daar terecht op.

‘In het begin van de 20ste _{eeuw hebben de godsdienstwetenschappen de fictie opge-}

steld van wat ze noemen ‘het numineuze’, ‘het sacrale’ of ‘het heilige’, om daar- mee de godsdiensten te verklaren. Dit begrip is zeer rekbaar en geeft de illusie van een verklaring, precies omdat het de occulte aard van het irrationele naar voren haalt.’23

Vergote voegt er aan toe dat het begrip sacraal, begrepen als tegenstelling tot profaan, een artificiële constructie is en het gevolg van een rituele scheiding, die bijvoorbeeld bij Afrikaanse godsdiensten niet voorkomt omdat daar het heilige het hele natuurlijke leven omvat. Ook de voorstelling van een volkomen gedesa- craliseerde maatschappij is een speculatieve gevolgtrekking die ter zijde moet worden geschoven. Maar Vergote gaat niet zover dat hij de goddelijke en de men- selijke wereld laat samenvallen:

‘God valt niet samen met het Heilige en het Heilige is niet het Gans Andere, zoals Rudolf Otto beweert. Is dit zo dan zien we weer dat het Heilige niet zonder meer in oppositie staat tot het profane. Het ‘profane’ bestaat slechts als zodanig door de tegenstelling tot hetgeen specifiek godsdienstig is. Het Heilige behoort tot de we- reld en tot de menselijke existentie, maar dààrin wijst het dan naar hetgeen in die existentie eenvoudigweg contingent, oppervlakkig, niet wezenlijk of inauthentiek is. Het vormt een overgangsgebied tussen de zuiver profane wereld en de God van de religie. In de verhouding tot God is er een deel ervaring en een deel dat de ervaring overschrijdt.’24

Vergote geeft aan dat het heilige en het profane geen polariteiten zijn. De even- tuele poging om een persoonlijke God te vervangen door het heilige als een on- persoonlijke grootheid te benoemen, wordt door Vergote feitelijk doorgeprikt. Het Heilige, door Vergote met een hoofdletter geschreven, behoort tot de mense- lijke existentie. Het kan daarom volgens mij ook beter met een kleine letter wor- den geschreven. Ervaring van het heilige sluit dan gemakkelijker aan bij de reli- gieuze ervaring zoals James die beschrijft, zij het dat Vergote die ervaring als een overgangsgebied ziet waar hij ter verklaring van het heilige de verhouding, de ontmoeting met God plaatst. Maar daarmee zijn we in mijn ogen weer terug in de achttiende en negentiende eeuw. God is niet dood en is nooit dood geweest. Vergote is het totaal oneens met Nietzsche, maar misschien niet met Heidegger die spreekt over de ‘Anspruch des Seins’ op grond waarvan we tot ervaring en tot kennis komen25_{. Dit geldt echter voor alle ervaringen. Mensen beleven ervarin-}

gen in de regel als iets wat hen overkomt, maar dat wil mijns inziens nog niet zeggen dat ze van buiten of zelfs van boven komen.

William James houdt zich minder bezig met dergelijke verklaringen. Hij staat stil bij de religieuze ervaringen zelf en kijkt naar de gevolgen. Het gaat hem om de feiten en om de waardering die aan de feiten moet worden gegeven. Vanuit zijn pragmatisme heeft hij minder oog voor de Europese metafysiek en voor ver- wijzingen naar God als goddelijke oorzaak of goddelijk initiatief van mystiek of religieuze ervaring. Ik sluit me daarbij aan en ondersteun ook de groeiende waar- dering die men nu ook in Europa voor William James krijgt26_{. Voor een groot}

deel kan ik de kritiek die Anton Vergote op Rudolf Otto en Mircea Eliade heeft onderschrijven. Ik zie echter geen reden om bij het heilige te verwijzen naar iets dat niet authentiek menselijk zou zijn. Het is echter niet gemakkelijk vast te stellen wat met authentiek menselijk wordt bedoeld, want wat des mensen is stelt ons telkens weer voor verrassingen.

Het zijn menselijke ervaringen die het heilige oproepen, ervaringen die heilig maar ook religieus kunnen worden genoemd. De gang van het goddelijke naar het heilige zoals Rudolf Otto en de zijnen die aflegden, mondt uiteindelijk ook uit bij het religieuze en bij dezelfde religieuze ervaringen die James beschrijft.