Kanttekeningen bij de toegankelijkheid

Volgens de gangbare opvattingen liggen mystieke ervaringen ten grondslag aan verschillende godsdiensten en religies. In de oude boeken lezen we over de mys- tieke ervaringen van Zarathoestra met zijn beproevingen in de woestijn, waarbij zijn borst met een zwaard werd doorboord waarna hij Ahoera Mazda, de God van het goede, ontmoette; lezen we over Abraham die wegtrok uit Ur der Chaldeeën, omdat hij een stem hoorde die hij moest gehoorzamen, over Mozes die geroepen werd door een onbekende macht, welke hij later aanwezig wist in het brandend braambos, over Samuel die luisterde en zei: ‘hier ben ik, Heer, uw dienaar luis- tert’, Lao Tsee die schreef dat zij die spreken het niet weten en zij die weten niet spreken, Boeddha die tot verlichting kwam onder de Bodhi-boom en de oorzaak van al het lijden doorgrondde, Jezus bij wiens doop in de Jordaan de hemelen zich openden en er een stem klonk die zei: ‘deze is mijn zoon in wie ik mijn welbehagen heb’. Op grond van wat er staat geschreven weten we dat Paulus bij Damascus een mystieke ervaring kreeg, die hem bekeerde en veranderde van Saulus in Paulus en dat Mohammed een mystieke ontmoeting had met de engel die hem de Koran insprak. Al deze ervaringen komen echter tot ons in de vorm van mythen en mythologische verhalen1_{. Daarin liggen ze begraven. Het is moei-}

lijk en waarschijnlijk ook onmogelijk deze religieuze ervaringen en hun bezitters terug te plaatsen op ons historische toneel. We kunnen hoogstens bij de veran- deringen die veroorzaakt zijn van de veronderstelling uitgaan dat er mystieke ervaringen aan ten grondslag hebben gelegen, maar ook daarover bestaat weinig zekerheid. Wanneer we aansluiting willen zoeken bij vroegere mystiek, kunnen we de mythen en mythologische verhalen dan ook beter buiten beschouwing laten en ons richten op meer historische verhalen van de laatste duizend jaar. Echter ook ten aanzien van de verhalen en getuigenissen van religieuze ervarin- gen van het laatste millennium zijn de nodige kanttekeningen te maken. De ver- halen waarin over religieuze ervaringen wordt gerept of over bepaalde daden, bepaalde gedragingen, teksten of gedichten die daar naar zouden verwijzen, zijn vaak moeilijk toegankelijk en kunnen ons gemakkelijk op een dwaalspoor bren- gen. Een eerste reden daarvan is dat wonderen, mirakelen en velerlei onverklaar- bare ervaringen en gebeurtenissen gemakkelijk als mysterieuze mystiek werden aangeduid of als legitimatie daartoe dienden. Iemand die stemmen hoort, ver- schijningen krijgt of als medium fungeert, getuigt daarmee nog niet van een mystieke ervaring, hoewel dit een dergelijke ervaring ook niet hoeft uit te sluiten. Een tweede reden is dat over persoonlijke ervaringen (hetgeen religieuze ervarin- gen zijn) amper werd geschreven. Het individuele lag meer dan tegenwoordig

ingebed in het collectieve. Men schrijft niet over wat men heeft meegemaakt van- uit een bepaalde toestand en in bepaalde omstandigheden, maar men geeft aan dat het mystieke en goddelijke bezit van iemand heeft genomen. Vanaf de vroe- ger Renaissance komt daar langzaam verandering in. Hedendaagse religieuze ervaringen zijn sterk individualistisch gekleurd waardoor men over veel meer details beschikt. Dit bemoeilijkt een vergelijking met vroeger.

Naast de nadruk op mirakelen en op het algemeen goddelijke van de religieuze ervaringen kan als derde factor worden genoemd dat vooral voor 1800, dus voor de periode van Hegel en Darwin met hun andere benadering van geschiedenis en met de evolutionistische optiek, men mensen uit vroegere eeuwen vooral als tijdgenoten zag. Men ging er stilzwijgend vanuit dat mensen uit bijvoorbeeld de eerste en de zeventiende eeuw onder dezelfde omstandigheden leefden, of, wan- neer men met het verschil in situatie werd geconfronteerd, dat de mensen zelf weinig van elkaar verschilden. De geschiedenis doet mensen echter veranderen, de identiteit van mensen evolueert en wordt voor een groot deel door hun omge- ving en omstandigheden bepaald. Dit maakt een aansluiting van hedendaagse ervaringen op die van enkele eeuwen terug gecompliceerd.

Een vierde factor die deze aansluiting bemoeilijkt is het onderscheid dat wij ma- ken tussen zieken en gezonden, begaafde en niet begaafde mensen en de waarde die we daaraan toekennen. In de christelijke traditie had dwaasheid daarenboven een ambivalente betekenis. Aan de ene kant verwees deze term naar goddeloos- heid en zondigheid, aan de andere kant werd er een verregaande vorm van gods- dienstigheid mee aangeduid. Zwakzinnigen en krankzinnigen kregen soms een belangrijke plaats in de samenleving. Zo werd de verstandelijk gehandicapte Jo- zef van Cupertino (1603-1663) in de achttiende eeuw heilig verklaard omdat hij binnen de kloostermuren tot niets in staat was maar in zijn onwetendheid blijk gaf van gehoorzaamheid en nederigheid en mede daarmee veel wonderen zou hebben verricht.2

Inge Mans geeft aan dat heilige dwazen niet alleen in het westen maar ook in het oosten een belangrijke rol speelden en vaak als mystici werden aangeduid. Bij de islam is dat eveneens het geval. Zij schrijft:

‘Uit de geschiedenis van de islam die een sterke cultus rond heilige dwazen kende, zijn hiervan meer voorbeelden bekend dan uit de christelijke traditie. In de negen- de eeuw beschreef een Arabisch geleerde de ‘idiote’ Sabiq als een heilige die ‘geen verstand’ had en ‘als een wilde tekeer ging’. Een andere geleerde uit de elfde eeuw schreef over de heilige Falit uit Kufa als een ‘idioot’(ma-tuh). Zijn heiligheid bleek onder andere uit het feit dat hij wanneer kinderen hem achtervolgden of stenigden, een passage uit de koran citeerde over geduld. Overigens worden zwak- zinnigen in Egypte tegenwoordig nog wel eens met shaink, het woord voor heilig, aangeduid.

Uit de Byzantijnse traditie van saloi kan de Russische Andreas genoemd worden als een echte, dat wil zeggen zeer simpele heilige dwaas. Hij liep met bijl en zweep rond, hoewel hij heel goedaardig heette te zijn. Daarbij sprak hij maar één woord: ‘Heer’. Uit Rusland is een verhaal bekend over een krankzinnige man die als een

heilige werd aanbeden. Bij een van zijn profetische ‘aanvallen’ zou hij de toen- malige tsaar Boris Godoenov (1551-1605) van moord beticht hebben zonder dat hem daarvoor ook maar een haar op zijn hoofd gekrenkt werd.’3

In Lof der zotheid steekt Erasmus (1469-1536) de loftrompet op zotten en dwazen die tot buitengewone dingen in staat zijn juist ‘doordat ze buiten zichzelf raken waarbij de ziel uit hun lichaam verdwijnt’4_{. In die tijd was er nog geen spoor van}

het medisch materialisme waarop William James kritiek uitoefende. Pas in de tweede helft van de negentiende eeuw wordt er onderscheid gemaakt tussen krank- zinnigen die ziek zijn en behandeld moeten worden en zwakzinnigen die hoewel ongeneeslijk soms nog wel opvoedbaar zijn. Beide groeperingen komen sinds- dien steeds meer buiten de samenleving te staan en worden weinig serieus geno- men. Een dergelijke handelswijze verschilt enorm met die van een paar honderd jaar geleden.

Zonder nu alle mystici uit het verleden als heilige dwazen af te schilderen, kan men wel zeggen dat het gedrag van velen van hen vanuit hedendaagse maat- staven als excentriek en soms als bizar kan worden afgeschilderd. Het is dan ook de vraag of en in hoeverre hedendaagse religieuze ervaringen kunnen aansluiten bij die van dergelijke personen.

Bij het beantwoorden van deze vraag spelen ook de andere genoemde factoren een rol, het benadrukken van wonderen en mirakelen zoals dat vroeger in het kader van mystiek plaats vond, de bijzondere gedragingen van mystici zonder dat duidelijk wordt welke persoonlijke ervaringen en oorzaken daaraan ten grond- slag hebben gelegen en de historische (evolutionistische) ontwikkelingen die een vergelijking en aansluiting tussen heden en verleden soms ernstig bemoeilijken. Ondanks deze belemmeringen zijn er enkele opmerkingen te maken die toch openingen bieden om te kunnen aansluiten bij vroegere mystiek. Zo beschikken we over authentieke teksten die meestal indirect in de vorm van allegorieën en gedichten getuigen van bijzondere ervaringen of gebeurtenissen. Tot aan de acht- tiende eeuw zijn er amper beschrijvingen van persoonlijke ervaringen en beleve- nissen zoals we die uit de periodes daarna kennen, maar de indirecte getuigenis- sen bevatten voldoende vingerwijzingen naar of vermoedens van mystieke ervaring om enigszins te kunnen aansluiten bij hedendaagse mystiek en hedendaagse religieuze ervaringen. Dit is echter een riskante onderneming waarvoor ik bij voorbaat enige clementie vraag omdat er de nodige hermeneutiek vereist is om teksten van enkele eeuwen geleden op verantwoorde wijze tegen de achtergrond van de toenmalige tijd en situatie te interpreteren. Bovendien wil ik die ook nog enigszins laten aansluiten bij hedendaagse ervaringen. Ik probeer me dan ook zoveel mogelijk te beperken tot de meest bekende voorbeelden van vroegere mys- tiek waarbij ik me voornamelijk aansluit bij de hermeneutiek van andere auteurs. Vaak zijn er ook verslagen van tijdgenoten of historici die verslag doen van wat ze gezien of gehoord hebben. Wanneer Erasmus bijvoorbeeld schrijft dat de ziel uit het lichaam verdwijnt waardoor de persoon tot bijzondere dingen in staat is, zou dat kunnen duiden op een eenheidservaring waarin het ik opgaat en de tijd geen

rol meer speelt. [Bij zotten en dwazen die amper of niet over een ikbewustzijn beschikken kun je echter niet over verlies spreken, want wat je niet hebt kun je niet verliezen. Ze zijn vermoedelijk ook niet in staat van hun bijzondere (mystie- ke) ervaringen melding te maken, en hebben weinig of geen notie van wat bij- zonder is en wat niet, zodat er mijns inziens geen aanwijzingen zijn voor wat we hebben aangeduid als religieuze of mystieke ervaringen.]

Vanzelfsprekend kunnen we op grond van beschrijvingen die doen vermoeden dat er van een mystieke eenheidservaring sprake is, niet over bewijzen spreken, doch slechts over aanwijzingen. Wanneer er echter frequente aanwijzingen zijn die samengaan met enkele authentieke teksten en waarbij door schrijvers en tijd- genoten bovendien gewezen wordt op de gevolgen voor de omgeving, zoals bij- voorbeeld ten aanzien van Franciscus van Assisië, is er een voldoende basis om over mystiek te kunnen spreken. Maar zelfs in gevallen waar authentieke teksten van personen aanwezig zijn en de aanprijzingen van tijdgenoten die in de rich- ting van mystieke ervaringen wijzen, kunnen we heden ten dage vraagtekens plaatsen omdat we een andere opvatting hebben over wat onder mystiek wordt verstaan. Dit maakt een aansluiting bij vroegere mystiek tot een hachelijk avon- tuur. Daarom beperken we ons tot de meest bekende en geaccepteerde voorbeel- den.