Het eigene van Gods spreken – ‘De prediking van den Bijbel is van een andere orde’

Koopmans gebruikt de eerste twee paragrafen van zijn hoofdstuk over artikel 2 om in te gaan op natuurlijke theologie. Die paragrafen boden de stof die in dit hoofdstuk tot nu toe besproken is. De derde paragraaf zet Koopmans in met

102 Koopmans, De Nederlandsche geloofsbelijdenis, 34/26.

103 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 3.

104 Koopmans, De Nederlandsche geloofsbelijdenis, 17/13.

105 J. Koopmans, ‘De Institutie van Calvijn’, in: Koopmans, Onder het Woord, 132-145, 143.

106 J. Koopmans, ‘Bespreking van D. Tromp e.a., De openbaring der verborgenheid’, in: Eltheto 89 (1934/1935), 236-247, 247. Heel deze bespreking is van belang voor Koopmans’ omgang met het begrip ‘critisch’.

de opmerking dat de artikelen die volgen op het tweede, ingaan op Gods open-baring door de Heilige Schrift. Hij doelt daarmee op de artikelen 3-7 van de Nederlandse geloofsbelijdenis. Maar, zo gaat hij verder, er ‘staat intusschen iets van in artikel 2’ dat aan de ‘opmerkzaamheid niet moet ontgaan.’ Ook in artikel 2 spreekt de belijdenis al kort over de Schrift. Wat wordt er dan gezegd? Het betreft een korte opmerking over ‘inhoud en doel’ van de Bijbel. Het doel van de Bijbel is ‘dat wij in dit leven God zullen eeren en tot de zaligheid zullen komen. Dàt staat in den Bijbel, en iets anders moeten wij er niet zoeken.’108

Wat wordt er nu mee gezegd als het doel van de Bijbel op deze manier omschreven wordt: dat wij God zullen eren en tot zaligheid komen? Koop-mans hoort er dit in: deze focus van de Schrift sluit ‘meer wereldbeschouwing in den gewonen zin uit dan in. De prediking van den Bijbel is van een andere orde.’109 Hij plaatst zo twee woorden tegenover elkaar: wereldbeschouwing en prediking en houdt ze nadrukkelijk uit elkaar. ‘Een wereldbeschouwing wordt ons in den Bijbel niet bijgebracht.’ In de Bijbel klinkt prediking en die predi-king is ‘van een andere orde’, zo zegt hij. Maar van welke orde dan? Welk verschil ziet hij tussen wereldbeschouwing en prediking?

Direct op de zin waar hij wereldbeschouwing en prediking introduceert volgt een opsomming waarmee Koopmans verduidelijkt wat hij bedoelt. Het Bijbelse wereldbeeld bijvoorbeeld vindt hij in Psalm 24:1: ‘De aarde is des HEEREN, mitsgaders haar volheid, de wereld, en die daarin wonen.’ En de antropologie van de Bijbel staat in Prediker 6:10: ‘Wat ook iemand zij, alrede is zijn naam genoemd, en het is bekend, dat hij een mens is; en dat hij niet kan rechten met dien, die sterker is dan hij.’ In die beide teksten blijkt – net als bij de andere teksten die Koopmans noemt in de reeks – de verhouding tot God mee bedacht te zijn. Daar zit het verschil met een wereldbeschouwing, want precies deze relatie blijft daar volgens Koopmans buiten de orde. Een wereld-beschouwing – of op andere plaatsen: filosofie – is een product van het denken dat de wereld beschrijft en ordent, maar daarbij voorbijgaat aan de vraag wie de mens en wat deze wereld voor Gods aangezicht is. In de prediking is van meet af aan deze relatie niet slechts mee bedacht; het gaat verder, want dat gegeven op zichzelf kan nog steeds aanleiding zijn voor een spreken dat aan de diepste werkelijkheid voorbijgaat: in de prediking is erkend dat de mens als

108 Koopmans, De Nederlandsche geloofsbelijdenis, 35/26. Cf. Koopmans, ‘Het be-roep op de Heilige Schrift’, 174v.

begenadigde en aangeklaagde voor God staat. Dat zal de ‘andere orde’ zijn van de prediking, waar Koopmans over spreekt.

De term ‘prediking’ is voor Koopmans de term bij uitstek om het eigen karakter van het kerkelijk spreken mee aan te duiden.110 In een lezing uit 1942 over de Bijbel zegt hij:

‘In den beginne schiep God hemel en aarde.’ Dat is geen theorie over het ontstaan van de wereld, dat is een boodschap; dat wil niet overwogen worden in zijn voor en tegen. Als dit een theorie, een hypothese was ter verantwoor-ding van de feiten, dan was er meer tegen dan voor. (…) Het is een woord, dat ons bereikt in onze nood, dat bij ons blijven wil in de donkerste uren van ons leven, een woord, dat beleden wil zijn. Goddank, ik besta niet door een grillig lot, maar God heeft mij gewild.111

In die woorden wordt zichtbaar hoe het boven aangeduide onderscheid door-werkt. Wanneer in de wetenschap de vraag naar het ontstaan van de wereld aan de orde is, wordt gezocht naar een theorie die de natuurwetenschappelijke gegevens in een verband plaatst. Het antwoord dat daar klinkt, gaat vooral over wat lang geleden gebeurd is. Een rechtstreeks belang voor vandaag is er niet en de vraag wie de mens van vandaag zelf ten diepste is blijft buiten beschouwing. Maar in de Bijbel wordt met de leer van de schepping nu juist de hoorder in zijn heden aangesproken – het woord ‘bereikt (ons) in onze nood’, zo zegt Koopmans. Niet anderen dus, maar ons. Het brengt zodoende licht in het duis-ter van het leven. Daarmee heeft dit woord een rechtstreeks belang voor het heden. Het blijkt bovendien niet heen te gaan om de vraag naar de mens. Deze wordt ontmaskerd als een mens in nood met donkere uren in zijn leven. Maar deze ontmaskering is alleen maar de keerzijde van het woord dat veel zwaarder weegt: ‘Goddank, ik besta niet door een grillig lot, maar God heeft mij gewild.’ Hier komt het punt terug dat in § 2.1 al even aan de orde kwam naar aanleiding van Koopmans’ terloopse aantekening dat hij het standpunt van Brunner ‘in wezen philosophisch’ acht. In het licht van het onderscheid tussen wereldbeschouwing (of dus: filosofie) en prediking kan dat hier verder

110 Zie zijn artikel ‘De doctrina christiana’ in: Koopmans, Onder het Woord, 109-117. In de overdenking voorafgaande aan de begrafenis van Koopmans, sprak Tromp van ‘de halsstarrige vertaling van “doctrina” door “prediking”’, D. Tromp en I. de Jong, In memoriam dr. J. Koopmans, 5.

111 J. Koopmans ‘De Bijbel als boodschap’, in: Koopmans, Onder het Woord, 368-372, 371v. Cf. Koopmans, Nieuwe postille, 48v.

verhelderd worden. De Bijbel legt niet een beschouwing op tafel die van een afstand overwogen kan worden, maar preekt – en dat wil zeggen: hij richt zich op het hart en vraagt geloof. De Schrift weet, anders dan de filosofie, van angst en zonde en zwijgt daar niet over, zo blijkt in de voorbeelden die hij geeft. De mens komt binnen beeld als een aangevochten en schuldig schepsel. Het ver-schil tussen wereldbeschouwing en prediking betreft de visie op de mens. Een wereldbeschouwing is het product van een mens die ordenend vormgeeft aan zijn wereld, die de gegevens die hem ter beschikking staan overweegt naar voor en tegen en vaststelt wat hij laat gelden; dit alles zonder het grote gegeven van de zonde een werkelijke plaats te geven. Maar prediking komt van buiten de werkelijkheid binnen, treft mensen aan in hun nood en troost het hart. Niet overweging, maar geloof is daarop het enige adequate antwoord.112 De kennis die in de Schrift bekend gemaakt wordt is niet allereerst een antwoord op de vragen die de mens zelf ook al stelde. Zij brengt haar eigen vragen mee, zij spreekt haar eigen taal, zij geeft een kennis van een eigen orde.

Het hierboven omschreven onderscheid tussen filosofie en prediking hangt nauw samen met een centrale these van Koopmans’ proefschrift. Juist op dit punt namelijk wees hij het verschil aan tussen de drie reformatoren die in zijn boek het meeste aan de orde kwamen: Melanchthon, Luther en Calvijn. Melanchthon denkt ‘meer academisch dan kerkelijk.’ Achter deze tegenstelling schuilt het boven geschetste onderscheid tussen wereldbeschouwing en predi-king. In plaats van tot een eenheid van Woord Gods en belijdenis – de herme-neutische functie van de belijdenis, waar Koopmans steeds op wijst – komt het bij Melanchthon tenslotte tot een zekere nevenschikking van Bijbel en kerke-lijke traditie.113 ‘Het dogma der oude kerk is hem een articulus náást de refor-matorische leer. Het bepaalt zijn denken niet.’114 De leer wordt op deze manier een vorm van wereldbeschouwing, met de nodige kennis die niet op het hart gericht is. Dan wordt kennis omtrent God verschaft, die voor het geloof geen betekenis heeft. Bij Melanchthon is zodoende sprake van een ‘distantie (…) tusschen dogma en vroomheid’, waardoor de ‘verhouding van een mensch tot

112 Zie in dit verband wat Koopmans zegt bij zijn uitleg van artikel 7, De

Neder-landsche geloofsbelijdenis, 54/40: ‘Het gaat in deze prediking om het geloof, en daarmee

om onze rechtvaardiging, om de kennis van God en het eeuwige leven. Dat zijn geen zaken, waaromtrent men er een eigen opinie op nahouden kan, die van Gods opinie (in den Bijbel verkondigd) verschilt.’

113 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 23.

zijn leer (…) los en uiterlijk (dreigt) te worden’. Van daar is het dan ‘nog maar één stap (…) naar de fides implicita.’115 Met die laatste term refereert Koopmans aan het geloofsbegrip van de Roomse kerk. Het begrip fides implicita was daar gemunt om aan te duiden dat het voor gewone gelovigen voldoende was om de twee zaken die in Hebreeën 11:6 genoemd worden te geloven: dat God bestaat en dat Hij een beloner is van wie Hem zoeken. ‘Want implicite geloof-den zij dan toch ook aan de eigenlijke mysteriën van het Christendom, de triniteit en de incarnatie. In de existentie en de eenheid Gods ligt implicite de triniteit, en daarin, dat Hij remunerator (beloner, CCdH) is, ligt implicite de vleeschwording opgesloten.’116 Voor leken was kennis omtrent de geloofsleer daarmee goeddeels overbodig. Koopmans ziet Melanchthon tot dat spoor te-rugkeren: geloof en dogma blijven bij hem onverbonden naast elkaar staan. Daarom noemt hij Melanchthon uiteindelijk een professor en niet een predi-ker. Hij staat in de school en niet in de kerk.117

Bij Luther zijn de dingen in dit opzicht anders. In zijn beschrijving van Luther wijst Koopmans erop dat er bij hem niet één lijn te vinden is. Hij ziet hem heen en weer gaan tussen school en kerk; de professor en de prediker wisselen elkaar af.118 Luther dacht nog niet consequent vanuit het besef dat het in de leer van de kerk om prediking gaat en niet om theorie. De avondmaals-strijd is voor Koopmans een voorbeeld dat duidelijk maakt dat Luther in de discussie met Zwingli terugvalt op scholastieke termen en distincties. Hierdoor blijft zijn avondmaalsleer uiteindelijk een vreemd element in zijn theologie,

115 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 21. Zie verder voor Koopmans’ waardering van Melanchthon: 23, 55v, 97, 108. Zie ook Koopmans, ‘De Institutie van Calvijn’, 143.

116 H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel, Kampen 19675, 579.

117 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 108: ‘Melanchthon heeft het zelf uitgesproken, dat hij niet preeken kon. En Otto Ritschl is van oordeel, dat hij daarmee alleen gelijk had. De oorzaak hiervan ligt te diep voor een louter psychologische verklaring. Het is een humanistische bevangenheid, waardoor Melanchthon voor het kerkelijk karakter der doctrina weinig oog heeft; hij vergelijkt de kerk met voorliefde bij de school. De andere humanist onder de hervormers (Koopmans bedoelt Zwingli, CCdH) heeft wel eens over de Twaalf Artikelen gepreekt. Maar deze reeds geciteerde Berner Predigt über das Apostolikum is al evenzeer geen preek; eerder een soort geloofsverklaring.’ Het gebruik van het alternatief kerk en school duidt op verwantschap met O. Noord-mans, die er bijv. in zijn Herschepping (opgenomen in NoordNoord-mans, Verzamelde werken.

Deel II, 214-322) op wijst dat de kerk een eigen taal spreekt, die wezenlijk anders is

dan de taal van de school.

‘dat wel met bepaalde tendenzen in Luthers theologie in verband staat, maar dat mèt die tendenzen een rest uitmaakt, welke in oppositie staat tot de bepaal-delijk reformatorische zienswijze.’119 Maar Koopmans ziet bij Luther geregeld de prediker de professor corrigeren: waar de professor een zekere speculatieve neiging had, liet de prediker Luther zulke methoden varen.120

Pas bij Calvijn, zo luidt zijn conclusie, ‘is het dogma van Christus’ ware menschheid geheel in de prediking opgenomen. Het is volkomen woord ge-worden, een woord waarmee elke kerkganger zich troosten kan’.121 Het oude dogma blijkt niet uit zakelijke formules te bestaan; het zijn integendeel ‘woor-den in dienst van het Woord en ten dienste van de Gemeente’.122 Calvijn is daarom de meeste consequente reformator, ja zelfs de meest consequente Wes-terse theoloog. De theologie van de kerk van het Westen onderscheidde zich naar Koopmans’ oordeel namelijk van de Oosterse in de duidelijk geringere neiging tot speculeren.123 Uiteindelijk ligt het volgens Koopmans zo: de theo-logen vóór Calvijn geven nog een ruimte aan de filosofie, die storend werkt bij het vertolken van de boodschap van de Bijbel. Zij vervoegen de boodschap van de Schrift volgens de grammatica van de school, zodat het unieke van de prediking buiten beeld kan raken. Zo kan het belang van de leer voor het geloof onhelder blijven. Maar bij Calvijn wordt er gepreekt: het dogma wordt ‘geheel in de prediking opgenomen’ en is daarmee ‘volkomen woord gewor-den’, zodat iedere hoorder zich daarmee troosten kan.124 Bij Calvijn is dan ook niet langer sprake van een onverbonden naast elkaar staan van een objectief dogma (Triniteit en Christologie) en een subjectieve heilsleer (rechtvaardiging dor het geloof).125 Het dogma zelf is prediking. Het verkondigt de Drieënige God die in schepping, verzoening en heiliging aan de mens handelt.

119 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 70, cf. 76.

120 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 52.

121 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 136, cf. 56v.

122 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 66.

123 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 41: ‘Het is als een gelukkige omstandigheid aan te merken, dat het onwijsgeerige, althans weinig speculatieve Westen telkens op de groote concilies de beslissing bracht.’ In het overigens sobere en zakelijke betoog van Koopmans in zijn proefschrift valt deze zin op. Het feit dat Koopmans in dit verband spreekt van een ‘gelukkige omstandigheid’ maakt duidelijk hoe hij stond tegenover filosofie en speculatie als het gaat om de theologie.

124 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 136.

Dit wijst Koopmans aan als het kenmerkende van de Reformatie: men had ontdekt dat het in de kerk niet gaat om een objectieve, zakelijke leer, waarin allerlei speculatieve gedachten een plek kunnen krijgen – met een pastorale praktijk die daar min of meer los van staat. Alles staat in de preek, ja, het dogma is zelf prediking. De speculatie wordt uitgedreven en het dogma van de Trini-teit verkrijgt de betekenis van belijdenis van Gods openbaring.126 Daarom po-neert Koopmans de opmerkelijke stelling dat de Reformatie de eigenlijke zin van het klassieke dogma aan het licht had gebracht.127 Met die gedachte neemt hij stelling tegenover bijvoorbeeld A. von Harnack, die gesteld had dat het vasthouden aan de oudkerkelijke dogmata door Luther uiteindelijk een vorm van lippendienst was geweest, omdat immers het geheel van zijn theologie in andere richting tendeerde.128 Het dogma was volgens zijn beroemd geworden definitie een product van Grieks denken op de bodem van het evangelie die voor een goed begrip van de boodschap van de kerk in het heden eerder ballast dan hulpmiddel was.129 Koopmans stelt daar tegenover dat juist in de Refor-matie de diepe zin van het dogma voor het eerst erkend is:

Daardoor geeft de protestantsche heilsleer feitelijk de eerste dogmatiek, die aan het oudkerkelijke dogma de functie toekent, welke daaraan toekomt. Rechtvaardiging en verkiezing, deze bij uitstek protestantsche leerstukken, zijn niet alleen ondenkbaar zonder den grondslag der oudkerkelijke Trini-teitsleer en Christologie; zij zijn daarvan de noodzakelijke uitwerking en toe-passing. Er staat geen “subjectieve” heilsleer tegenover of ook maar naast een “objectief” dogma.130

126 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 93. Cf. ‘Het beroep op de Heilige Schrift’, 186.

127 Zie B. Kamphuis, ‘Leerling van Calvijn. Koopmans’ dissertatie’, in: G.C. den Hertog & G.W. Neven, Jan Koopmans (1905-1945), 59-75.

128 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 16, 89v. Zie A. von Harnack, Lehrbuch der

Dog-mengeschichte. Dritter Band. Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas II und III, Darmstadt

2015, 858-863; Idem, Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden

aller Fakultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten von Adolf v. Harnack. Herausgegeben von C.-D. Osthövener. 2., durchgesehene Auflage, Tübingen

2007, 163v.

129 A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band. Die Entstehung des

kirchlichen Dogmas, Darmstadt 2015, 20. Voor een beschrijving van Von Harnacks

po-sitie, zie E.P. Meijering, Van Irenaeus tot Barth. Klassieke gestalten van christelijk geloven en

denken, Kampen 2008, 243-259.

130 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 104. Cf. 84: ‘Zelfs de zoo belangrijke en door Calvijn hoog geschatte formules van Chalcedon zijn voor hem niet meer dan

Hoe kon het dat de Reformatie dit accent van de leer als prediking ontdekte? Koopmans wijst voor een antwoord op die vraag op wat hij noemt de ontdek-king van de leer van de Heilige Geest. ‘Dogmenhistorisch gesproken is de be-teekenis der reformatie gelegen in de ontdekking en uitwerking van de leer omtrent den Heiligen Geest’, zegt Koopmans.131 Natuurlijk wisten ook de roomse theologen van de Heilige Geest – het dogma van de Triniteit is ten-slotte al in 381 vastgesteld –, maar een werkelijke plaats voor zijn werk was er in hun theologie niet. ‘De sacramentsleer en de leer der infusio gratiae hebben die plaats ingenomen.’132 De werking van de Geest is in de middeleeuwse the-ologie volgens Koopmans helemaal verbonden geraakt met de sacramenten en de genade die daardoor wordt ingegoten in de mens. De reformatoren zijn volgens Koopmans ‘de eersten geweest, die aan het dogma van den Geest vol-komen recht hebben doen wedervaren.’ Zij hebben gezien dat de Geest degene is die in mensen het geloof in Gods beloften schept en onderhoudt.133 Deze aandacht voor het eigen werk van de Geest heeft de reformatoren het middel

hulpmiddelen, die met name in het avondmaalsconflict goede diensten hebben bewe-zen, en die ook tegenover Servet zeer van pas komen, maar die toch geen andere functie hebben dan dat zij de oude belijdenis van de openbaring Gods in het vleesch voor verkeerde interpretatie moeten behoeden. Alwat Calvijn over de naturen van Christus zegt, staat in verband met de leer van Zijn werk.’ Zie ook 125: ‘Van de oude kerk onderscheidt Calvijns methode zich hierin, dat de naam “Vader” hem geen aan-leiding geeft òf tot een uiteenzetting van het trinitarisch dogma zonder meer, òf tot een toepassing van het Voorzienigheidsgeloof afgezien van Christus, maar dat hij het

werk van den Vader trinitarisch verstaat en toepast.’

131 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 102.

132 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 104.

133 Koopmans, Oudkerkelijk dogma, 104. Zie ook Koopmans, ‘Het beroep op de Heilige Schrift’, 175; Koopmans, Laatste postille, 129: ‘Ook de Heilige Geest is God – en Zijn gemeenschap een mysterie. Het christelijk leven is een zeer mysterieus leven – maar het is onszèlf het grootste wonder! Want het christelijk leven is niet ons werk, maar Gods eigen werk; het werk van den Heiligen Geest. Er is kennis van de genade – hoe is het mogelijk bij zulke “onverstandigen” als wij! Er is wederliefde op de god-delijke liefde – waar komt ze vandaan bij menschen, die van nature God en den naaste haten! Er is een gemeente der geloovigen – maar wie heeft haar samengeroepen en