Religieuze ervaring, geloof en Godsbeelden

Wat is een religieuze ervaring? J.M. van der Lans noemt in zijn onder-zoek Religieuze ervaring en meditatie de religieuze ervaring “een intuïtieve

gewaarwording in contact te staan met een werkelijkheid, die als transcendent ervaren wordt, d.w.z. het gewone, alledaagse overstijgend; deze beleving gaat gepaard met intense gevoelens van vrees en verwondering.”212

In het psychologisch spreken over religieuze waarneming ligt het beginpunt niet bij een goddelijke openbaring, maar bij het eerste moment dat voor de psychologie herkenbaar is, de menselijke waarne-ming van die openbaring.

Een vorm van religieuze waarneming is de religieuze ervaring, een ontmoeting met een hogere werkelijkheid buiten de zichtbare realiteit, en waarmee een relatie mogelijk is.

J. Weima maakt onderscheid tussen religieuze ervaringen en geloofs-ervaringen, waarbij hij de geloofservaring ziet als de intensivering van een religieuze ervaring: “het accepteren van wat in de religieuze ervaring

gegeven is, dat wil zeggen het relatie-karakter van de religie; in het bijzonder ook het ingaan op deze relatie.”213

De ontwikkeling van de geloofservaring is te omschrijven als een weg, waarin de laatste stap bestaat uit de ervaring verenigd te zijn met 211 Haarsma, Kandelaar en korenmaat, 145-156.

212 Jan van der Lans, Religieuze ervaring en meditatie (Deventer: van Loghum Slaterus, 1980), 188.

deze hogere werkelijkheid, de mystieke ervaring. Er bestaan meerdere modellen waarmee geloofsontwikkeling of mystieke groei worden omschreven. Deze modellen zijn onderling verschillend, maar de meeste kennen één of meerdere perioden van crisis, of wisselen groei met crises af.

In deze perioden van crisis is sprake van een gevoel van Godverlatenheid, wanhoop, geestelijke dorheid en apathie. Johannes van het Kruis noemde deze periode de donkere nacht van de ziel, ook wordt zij wel Acedia of Tristia genoemd. Terwijl sommige onderzoekers deze geloofscrises eerder als een uitzondering zien, kan deze ook gezien worden als een fase om tot verdere geloofsontwikkeling te komen. Dit is bijvoorbeeld zichtbaar in de theorie van de Contrastervaring van E. Schillebeeckx. In het volgende hoofdstuk wordt hier nader op ingegaan.

Een vraag die gesteld kan worden is waarom niet iedereen op dezelfde wijze open staat voor religieuze ervaringen, en wat hier de bepalende redenen voor zijn. J.M. van der Lans geeft in Religieuze ervaring en

meditatie een overzicht van de verschillende benaderingen binnen de psychologie, en stelt dat de meeste theorieën ervan uitgaan dat “de

begaafdheid of instelling van het individu” bepalend is, zoals religieuze aanleg of het vermogen symbolisch te kunnen waarnemen.214

Van der Lans stelt echter met H. Sundén dat religieuze ervaringen niet louter door aanleg mogelijk zijn, maar voor een groot deel uit aange-leerd gedrag bestaan. Of, zoals Sundén stelt: “Um religiöse Erlebnisse

zu haben, muß ein Mensch sich eine religiöse Tradition angeeignet haben und oft auch eine rituelle Apparatur.”215 Het religieuze referentiekader, “een

systeem van symbolen (begrippen, mythen, rollen, ultieme waarden), waarin het zingevingsysteem van een religieuze traditie tot uitdrukking komt”, vormt de ondergrond waardoor religieuze ervaringen mogelijk zijn.216 Dit aangeleerde kader, de religieuze traditie of het religieuze rollensys-teem, is noodzakelijk om een ervaring als een religieuze ervaring te kunnen duiden, en geeft deze ook mede vorm. Duidelijk is dat gesteld kan worden dat religieuze ervaringen vanuit deze psychologische optiek niet uit het niets kunnen komen, maar dat hier voorwaardelijke omstandigheden voor gelden.

214 Lans, Religieuze ervaring en meditatie, 39.

215 Hjalmar Sundén, Die Religion und die Rollen (Berlijn: Alfred Töppelmann, 1966), 1. 216 Lans, Religieuze ervaring en meditatie, 228.

Sundén beschrijft het moment van de religieuze ervaring als een bete-kenisverandering (Phasenwechsel), waardoor dat wat de persoon ziet of meemaakt op dat moment een andere lading krijgt. Deze nieuwe lading is gevoed door het referentiekader. Zo kan een kale boom in de perceptie van de kijker het kruis van Christus worden.

Van der Lans toont in zijn experimenteel onderzoek aan dat een reli-gieus referentiekader als voorwaardelijk gesteld kan worden voor een religieuze ervaring. Uit zijn onderzoek bleek dat religieuze ervaringen veel vaker voorkwamen bij proefpersonen die een religieus referentie-kader hadden.217

Dit kader kan verondersteld worden bij aalmoezeniers bij de krijgs-macht. Het is dan ook voor dit onderzoek een interessante vraag of en hoe aalmoezeniers bij de krijgsmacht hun ervaringen tijdens militaire vredesoperaties religieus duiden, en dan met name de ervaringen van geweld of de gevolgen van geweld.

Vanuit het perspectief van de Rooms-katholieke Kerk is de religieuze ervaring gestoeld op de ontmoeting met de levende God. In de katho-lieke traditie wordt God gezien als persoonlijk en kenbaar. De mens is “geschapen naar Gods beeld en geroepen om God te kennen en lief te hebben” en kan een van nature godsdienstig wezen genoemd worden.218 In deze relatie tussen God en mens ligt het initiatief allereerst bij God, die zich láát kennen. God roept de mens, en de mens is in staat te antwoorden. Centraal staat hier ook dat geloof een vrije daad van de mens is, die zich uit vrije wil ‘ bekent’ tot God, of niet. Geloof kan op deze wijze dan ook als een menselijke handeling beschouwd worden. Een probleem is de betrouwbaarheid van de wijze waarop iemand God waarneemt: hoe weet een mens dat wat hij waarneemt inderdaad waar is? Wat zegt dit over God? Dit probleem wordt onder meer aan-gekaart door Luther, wanneer hij de verhouding tussen ervaring en theologie bespreekt. Voor Luther is religie zonder ervaring een lege huls, terwijl de waarneming op zichzelf echter geen betrouwbare bron is, deze moet getoetst en gedragen worden door de theologie.

Verder speelt mee dat Godsbeelden altijd op zijn minst een vertaling zijn van menselijke waarneming, en daarmee dus gebruik maken van mense-217 Lans, Religieuze ervaring en meditatie, 226.

lijke beelden en taal. Dit betekent dat Godsbeelden evenzeer iets zeggen over degene die zijn Godsbeeld probeert te beschrijven, Feuerbach ging hier zover in dat hij elk Godsbeeld louter een mensbeeld noemde: als men over God spreekt, spreekt men louter over zichzelf.

Tegelijkertijd is het ook zo dat Godsbeelden bij mensen niet los van hun omgeving ontstaan. Om te kunnen spreken over God en de wijze waarop zij God waarnemen, kiezen mensen veelal woorden en beel-den die zij ook niet zelf bedacht hebben, maar die afkomstig zijn uit hun geschiedenis en omgeving, of thuishoren in een traditie en gedra-gen worden door een gemeenschap of kerk. Hiermee hebben zij deel aan een voorgaande geschiedenis, of aan een traditie van geloof. Ook kan men stellen dat cultuur en omgeving niet alleen de vorming van het beeld mede bepalen, maar dat de omgeving en omstandigheden ook de religieuze perceptie zelf beïnvloeden.

Rob van Kessel geeft dit belang aan in Zes kruiken water: “Om uit de

geloofsverwarring van onze tijd tot helderheid te komen is het pastoraal zeer gangbaar geworden om van godsbeelden te spreken. Ook in het voorgaande is het al essentieel gebleken na te gaan met welke ervaringen – en dus ook beelden – gelovigen de godsnaam verbinden, welke ervaringen hun van God spreken en doen spreken.”219

John Henry Newman stelde in An Essay in Aid of a Grammar of Assent dat alleen een kind een onbereflecteerd beeld van God kan hebben: “It is an image of the good God, good in Himself, good relatively to the child,

with whatever incompleteness; an image before it has been reflected on, and before it is recognized by him as a notion. Though he cannot explain or define the word ‘God’, when told to use it, his acts show that to him it is far more than a word.220 Dit beeld verandert tijdens het leven en ontwikkelt mee met de geloofsontwikkeling.

Dat geldt zeker ook voor aalmoezeniers. Zij zijn naast gelovigen ook professionals en afgestudeerde theologen. Hun geloof zal daarnaast gekleurd en wellicht beïnvloed zijn door de ervaringen die zij tijdens hun deelname aan militaire vredesoperaties opdoen. De vraag naar hun Godsvoorstellingen of Godsbeelden is dan ook zeer relevant voor dit onderzoek.

219 Rob van Kessel, Zes kruiken water (Hilversum: Gooi & Sticht, 1989), 54.

220 John Henry Newman, An Essay in aid of a Grammar of Assent (New York: Cam-bridge University Press, 2010), 111.

De vraag is echter hoe deze Godsvraag gesystematiseerd kan worden in dit onderzoek. J.A. van der Ven en B. Biemans maakten in hun onder-zoek naar het geloof en de kerkelijke betrokkenheid van Nijmeegse studenten gebruik van een reeks stellingen die de studenten werden voorgelegd, van waaruit de Godsvraag vanuit verschillende dimensies werd benaderd: (1) de verhouding tussen transcendentie en immanen-tie in God, (2) het al dan niet persoonlijke karakter van God, en (3) de afwezigheid of aanwezigheid van de ervaring van het geloof in God.221

Het onderzoek van Van der Ven en Biemans was gericht op studenten, de vraag of zij al dan niet gelovig waren was dan ook relevant. Deze vraag is echter in een onderzoek naar de geloofsbeleving van aalmoe-zeniers minder urgent. G. Zuidberg koos in zijn onderzoek naar de geloofsbeleving en pastorale praktijk van katholieke werkers in het pastoraat in 1997 een andere benadering.222 Zuidberg vroeg tijdens zijn interviews naar de metaforen die zij met God verbonden, die hij in zijn onderzoek vervolgens thematisch uitwerkte.

In dit onderzoek worden beide benaderingen toegepast. In de vra-genlijst werd de aalmoezeniers eerst gevraagd welke metafoor zij per-soonlijk zouden verbinden met God. Daarna werd hen gevraagd naar de wijze waarop zij God aanspraken (formeel/informeel) en of zij God eerder transcendent of immanent ervoeren.

Hierop volgend werd hen een reeks mogelijke Godsbeelden voor-gelegd. Deze reeks bestond uit Godsbeelden uit de Joodse traditie (Schepper, Ander), en uit het Nieuwe Testament (Vader, Moeder, Liefdevolle aanwezigheid). Daarnaast werd expliciet gevraagd naar de wijze waarop aalmoezeniers hun ervaringen tijdens hun deel-name aan militaire vredesoperaties verbonden met hun Godsbeeld, Godsvertrouwen en hun persoonlijke geloofshouding.

Aalmoezeniers verschillen in zoverre van andere gelovigen, dat zij van hun geloof tevens hun beroep hebben gemaakt. Het is waarschijnlijk dat, doordat een aalmoezenier ook op een professionele wijze met geloof moet omgaan, zijn werk invloed zal hebben op zijn spiritualiteit. Een voorganger zal bijvoorbeeld een kerkdienst anders waarderen dan 221 Johannes van der Ven, Berdine Biemans, Religie in fragmenten (Weinheim:

Deut-scher Studien Verlag; Kampen: Kok, 1994), 85.

een kerkganger, en wellicht is het ook zo dat godsbeelden en kerkbeel-den van werkers in het pastoraat onder invloed van het werk verande-ren. Dit zal voor aalmoezeniers die werkzaam zijn bij de krijgsmacht niet anders zijn.

Uit het onderzoek naar de geloofsbeleving van werkers in het pasto-raat door Zuidberg bleek dat een meerderheid van de ondervraagden hun geloof niet zozeer ziet als een stelsel van leerstellingen, maar meer als een proces en een zoektocht, waarin hoop en vertrouwen kernbe-grippen zijn.

Dit is ook zichtbaar in de godsbeelden. In het onderzoek van Zuidberg komt God minder naar voren als oordelende almacht, maar wordt Hij meer zoekend en dynamisch omschreven in beelden waaruit liefde en geborgenheid spreekt. Opvallend is dat over God eerder als bevrijdende kracht wordt gesproken dan als verlosser. Ook het Christusbeeld is veranderd, Jezus Christus wordt door hen vooral als een aardse metgezel en voorbeeld beschreven.

Gesteld wordt dat de secularisering van de samenleving duidelijk invloed heeft op de religieuze perceptie van Zuidbergs onderzoeks-groep: “Het is, dunkt mij, geen wonder dat wij bij de pastores tendensen

aan-treffen die een weerspiegeling lijken van de onzekerheid en de verwarring die kenmerkend zijn voor de huidige cultuur als het over de godsvraag gaat.”223

Ook uit een onderzoek van de IKON en de Vrije Universiteit uit 2006 naar het religieuze zelfbeeld van predikanten in Nederland blijkt geen eenduidig godsbegrip.224 Het beeld van God als persoon is niet van-zelfsprekend, een vijfde deel van de ondervraagde predikanten twijfelt in het geheel aan het bestaan van een hogere macht.

Opvallend in dit onderzoek is dat jongere predikanten traditioneler in hun godsbeelden en geloof zijn dan de predikanten van middelbare leeftijd, en minder twijfelen. Deze jongere generatie is postseculier, de traditionele beelden zijn voor hen niet meer zo beladen als zij voor de generatie vóór hen waren.

In dit onderzoek wordt in kaart gebracht hoe de aalmoezenier zichzelf ziet in verhouding tot God en de ander. Deze vraag naar het religieuze zelfbeeld van de aalmoezenier kan vanuit drie invalshoeken gesteld worden; de vraag naar het zelfbeeld van de aalmoezenier (1) als gelo-223 Zuidberg, De God van de pastor, 222.

vige, (2) als theoloog, en (3) als priester, diaken of pastoraal werker. Daarnaast is het van belang te kijken hoe deze drie invalshoeken zich tot elkaar verhouden, en welke invloed de specifieke omstandigheden van pastoraat binnen de krijgsmacht hierop heeft. Een interessante vraag is hierbij hoe de weerbarstige realiteit van een vredesoperatie ervaren wordt in het licht van het Godsbeeld van de aalmoezenier, met name waar hij geconfronteerd wordt met onrecht en lijden? Wat gebeurt er dan bijvoorbeeld met begrippen als Gods liefde, nabijheid of trouw? Is Gods liefde universeel of juist particulier, beleven aal-moezeniers een afzijdige of juist een partijdige God, eventueel een God die geweld tegen onrecht legitimeert?

Geestelijke verzorging binnen de krijgsmacht heeft als eerste doel het ontsluiten van pastorale voorzieningen aan hen die door hun taak hiervan uitgesloten zijn. Omdat de gewone of parochiële zielzorg niet toegankelijk is tijdens oefeningen, vaarperioden, oorlog of vredesope-raties, zijn dit traditioneel de momenten waar kerken aalmoezeniers meezenden om ter plaatse in ieder geval pastorale zorg te kunnen bieden. Deze zorg kan specifiek gericht zijn op de eigen religieuze stroming, maar ook kan deze voor alle militairen gelden.

Tegelijkertijd kan er ook sprake zijn van een tweede pastoraal doel, een meer gespecialiseerde zielzorg aan militairen. Dit is een pastoraat dat specifiek is toegesneden op defensie en de thema’s die bij de taken van militairen relevant zijn, zoals ethische en geloofsvragen rond geweld en geweldsuitoefening.

Militair pastoraat waar deze beide doelstellingen nagestreefd worden, is vooral zichtbaar op plaatsen waar de geestelijke verzorging meer is geïntegreerd binnen de defensieorganisatie, en is veelal gericht op alle militairen.

De plaats die aalmoezeniers innemen binnen de krijgsmacht heeft ook gevolgen voor hun taak en functioneren. Aalmoezeniers die slechts incidenteel aanwezig zijn, zullen bijvoorbeeld meer moeite hebben een eenheid en de problematiek binnen die eenheid te leren kennen, aan de andere kant zal het deze aalmoezeniers weer gemakkelijker vallen professionele distantie te behouden. Verder zullen ook hun taken en taakopvattingen kunnen verschillen. Een vraag hierbij is hoe deze verschillen zich verhouden tot hun geloofsidentiteit.

De aalmoezenier neemt, net als de militairen van de medische dienst, een specifieke plek in rond het slagveld. Zijn primaire doel is niet het behalen van een militair succes, maar het verlenen van pastorale zorg aan de militairen. Als non-combattant neemt hij ook geen deel aan de gevechten, maar door zijn aanwezigheid maakt hij er wel deel van uit.De specifieke plaats van de non-combattant op het slagveld wordt op deze wijze ook in de Conventie van Genève omschreven.225 Hoe gaan aalmoezeniers om met situaties waarin bijvoorbeeld, vanwege militaire redenen, het niet toegestaan is aan burgers in het gebied hulp te verlenen? Hoe verhoudt deze realiteit zich tot hun Godsverstaan? Voor dit onderzoek is het van belang om op deze vragen in te gaan.