Overeenkomsten tussen Wahhabisme en Ikhwan-ideologie

Het feit dat de Moslimbroeders zo’n grote invloed konden hebben op het onderwijssysteem doet vermoeden dat hun ideologie niet botste met de staatsreligie van Saoedi-Arabië, het Wahhabisme. Of dit het geval is zal in deze paragraaf uiteengezet worden.

Het Wahhabisme in vogelvlucht

Het Wahhabisme en belangrijke elementen ervan zijn al eerder benoemd, maar ter verduidelijking zullen de belangrijkste elementen nogmaals herhaald worden.⁴³² Grondlegger van het Wahhabisme, Mohammed ibn Abd al-Wahhaab, was geïnspireerd door de

428

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 38-39. 429 Zie paragraaf 7.4.

430 Trofimov, Het Beleg van Mekka, 43. 431

Zie paragraaf 5.3 en 6.4.

103 Islamitische geleerden Hanbal en ibn Taymiyyah. Het belangrijkste thema binnen het Wahhabisme was tawhid, Goddelijke eenheid, een absolute vorm van monotheïsme. Volgens al-Wahhaab bestaat tawhid uit drie componenten, namelijk de bevestiging dat er één God is (tawhid al-rububiyya), de bevestiging van de karakteristieken van God zoals ze beschreven staan in de Koran en de Soenna (tawhid ak-asma’ wa-l-sifat) en de overtuiging dat de aanbidding van God enkel tot God gericht is (tawhid al-uluhiyya). Al-Wahhaab heeft zijn ideologie onder meer uiteengezet in zijn boek Kitab al-Tawhid.

Naast tawhid kenmerkten enkele andere thema’s al-Wahhaab’s ideologie. Tawasul, tussenkomst, is daar één van. Volgens al-Wahhaab dienen moslims die bidden om een Goddelijke interventie of tussenkomst om iets te verwezenlijken monotheïst te zijn, aangezien enkel God de moslims hierin kan voorzien. Degenen die hun heil zoeken in het aanbidden van andere zaken naast God, zoals stenen zijn polytheïsten. Toewijding tot andere heiligen dan God en het aanbidden ervan in heiligdommen als tempels of graven werden niet getolereerd door al-Wahhaab. In navolging hiervan was ziyarat al-qubur, het bezoeken van graven en bouwen van tombes, een belangrijk thema. Al-Wahhaab zag niet alleen het aanbidden van stenen en graven als een uiting van polytheïsme, en dus niet in overeenstemming met zijn leer, maar ook het bouwen van tombes of gedenkstenen bij graven. Een begraafplaats diende als plek om de herinnering aan de overledene in stand te houden, niet om de overledene te aanbidden, en daarom diende een graf sober te zijn.

Takfir, excommunicatie van ongelovigen, was ook een belangrijk thema binnen het

Wahhabisme. Volgens al-Wahhaab waren er moslims die zich wel moslim noemden maar ondertussen polytheïst waren. Deze moslims waren hypocriet en dienden als ongelovigen te worden verklaard en zelfs gedood te worden. Volgens al-Wahhaab was het de plicht van elke echte moslim om te vechten tegen deze ongelovige, hypocriete moslims. Naast het extreme principe takfir kenmerkte nog twee thema’s het Wahhabisme. Ten eerste de afwijzing van innovatie, bid’a. Innovatie wordt door de Wahhabisten gezien als elke doctrine of actie die niet gebaseerd is op de Koran of de Soenna. Ten tweede stelt het Wahhabisme dat moslims de Koran en Soenna volledig dienen na te leven, ook in de rechtspraak.

Of deze thema’s terug te vinden zijn binnen de ideologie van de Moslimbroederschap zal nu beschreven worden. Echter, om de Ikhwan al-Muslimun ideologie uit te kunnen leggen dient er een onderscheid gemaakt te worden tussen de ideologie van Hasan al-Banna en die van Sayyid Qutb, de belangrijkste ideologen van de Broederschap. Beide mannen hadden een

104 verschillende kijk op de Islam en op hoe de Moslimbroederschap een Islamitische staat diende te vestigen in Egypte. Lacroix omschrijft het verschil tussen de mannen door de aanhangers van al-Banna ‘Bannaisten’ te noemen en van Qutb ‘Qutbisten’, waarbij de ‘Bannaisten’ traditionele hervormers zijn en de ‘Qutbisten’ revolutionairen.433

Waar dit verschil precies vandaan komt zal nu eveneens beschreven worden.

Ideologie al-Banna

Zoals eerder in dit hoofdstuk al is beschreven was al-Banna al op jonge leeftijd beïnvloed door het Soefisme en werd hij lid van de Orde van Hasafiyya Broeders die het mystieke Soefisme aanhingen. Aanhangers van het Islamitische Soefisme worden Soefi’s genoemd. Het woord Soefi betekent ‘wollen’ of ‘drager van wol’. Een mogelijke verklaring voor de naam Soefi is dat een groep van de eerste aanhangers wollen kleding droegen.⁴³⁴ Een andere verklaring is dat de Soefi’s wol droegen als tegenreactie op mensen die rijk waren en meer luxe kleding droegen. De wollen kleding is dan een symbool voor vroomheid en eenvoud zoals bij de christelijke monniken. Het Soefisme stamt uit de tijd van de Profeet Mohammed. Onder zijn volgelingen waren een aantal die nog meer wilden ervaren dan het volgen van hun door Mohammed opgelegde Islamitische verplichtingen. Zij probeerden naast deze verplichtingen, zoals het bidden, te observeren wat er met hun ziel gebeurde en probeerden dan hetgeen zij inwendig voelde te harmoniseren met wat er buiten hun lichaam plaatsvond.⁴³⁵

In de achtste eeuw ontstond er een beweging van een kleine groep Soefi’s genaamd, Sufiyya. Zij maakte hun liefde voor God kenbaar door Koranverzen voor te dragen. Zij wilden deze expressie van liefde en eerbetoon aan God nog meer vergroten door muziek te maken en door liefdesgedichten gericht aan God op te dragen, waarin zij hun relatie met God beschreven. Het luisteren naar deze muziek en gedichten bracht de leden van Sufiyya dikwijls in extase, wat

wajd genoemd wordt. Een Soefi was arm, wees de buitenwereld af en wijdde zijn of haar

leven volledig in dienst van God.⁴³⁶ Door de eeuwen heen zijn er vele verschillende ordes en groepen van Soefi’s ontstaan waaruit weer subgroepen en afsplitsingen ontsprongen. Enkele belangrijke ordes zijn die van de Qadiri’s en de Naqshbandi’s. De Qadiri orde werd in de twaalfde eeuw opgericht door Abdul Qadir uit Gilan, een gebied ten zuiden van de Kaspische

433

Lacroix, Awakening Islam, 39.

434 Lings, M. What is Sufism? 2^e druk (Londen: Unwin Paperbacks, 1981), 45-46.

435 Radtke, B. ‘Sufism’ The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Ed. G. Bowering, et al. (Princeton en Oxford: Princeton University Press, 2013), 528.

105 Zee. Deze orde en subgroepen ervan zijn, op Iran na, overal in de Islamitische Wereld te vinden.⁴³⁷ De Naqshbandi orde komt uit de veertiende eeuw en ontstond in Centraal-Azië. Deze orde verspreidde zich naar India, de Kaukasus, Koerdistan en Zuid-Arabië.⁴³⁸

Elke Soefi orde had zijn eigen regels en gebruiken, waarbij het belangrijkste gebruik van alle Soefi’s dhikr Allah was. Dhikr Allah betekent het gedenken of denken aan God. Dit hield in dat Soefi’s aan God dachten en zijn naam uitriepen. Op het moment dat zij dit deden moesten ze bepaalde ademhalingstechnieken gebruiken, wat tot een positief gevoel moest leiden en volgens auteur Lings tot een sterk vibrerend gevoel naar het hart. Volgens de Profeet Mohammed zorgde deze manier van het aanroepen van God er voor dat je ‘hart gepolijst wordt en de roest wegneemt.’439

In de tijd dat al-Banna bij de Hasafiyya Broeders zat verdiepte hij zich in het werk van de twaalfde-eeuwse Soefi filosoof Abu Hamid al-Ghazali.⁴⁴⁰ Al-Banna was echter niet alleen aangetrokken tot het Soefisme. Zijn vader Ahmad, die imam was, heeft ongetwijfeld een belangrijke rol gespeeld in de vorming van zijn ideologie. Zijn vader publiceerde verschillende werken over Soefistische teksten en verschillende Hadith. Eén van zijn werken betrof het al eerder genoemde werk van Hanbal, Musnad, één van de meest gewaardeerde en bekende werken binnen de Soennitische Hadith verzamelingen. Al-Banna’s vader her-organiseerde deze verzameling Hadith.⁴⁴¹ Zoals ook al eerder is beschreven in dit werk was de traditionele Hanbal een belangrijke inspiratiebron voor Mohammed al-Wahhaab. Niet alleen zijn vader was van invloed op al-Banna. Zijn studietijd in Caïro bleek een belangrijke episode in de vorming van zijn ideologie. Hij werd in die tijd, door de Britse overheersing, blootgesteld aan de Westerse invloeden in zijn land. Tevens bracht hij veel tijd door met vooraanstaande Egyptenaren uit de religieuze elite, die hem kennis lieten maken met hun ideeën en overtuigingen. Eén van deze mannen was Rashid Rida, theoloog en redacteur van een Islamitische magazine. Rida was enorm beïnvloed in zijn denken door de

437 Shah, I. The Way of the Sufi. (New York, Middlesex (VK): Penguin Books, 1974), 138 en Radtke, ‘Sufism’, 528. Voor meer informatie over deze orde zie Shah, The Way of the Sufi, 138-147.

438 Shah, The Way of the Sufi, 155 en Radtke, ‘Sufism’, 528. Voor meer informatie over deze orde zie Shah, The

Way of the Sufi, 155-173.

439 Lings, What is Sufism?, 59 en Radtke, ‘Sufism’, 529.

440 Al-Ghazali was een voormalig theoloog die Soefi werd. Zijn belangrijkste werk is Ilya’ ‘Ulum al-Din, Heropleving van de Godsdienstwetenschappen. Indoctrinatie was een belangrijk thema voor hem. Hij benadrukte de rol van opvoeding bij ‘de inprenting van religieuze overtuigingen’ en dat iedereen, of ze nu dom of geleerd waren, geobsedeerd konden raken of geindoctrineerd worden. Daarnaast hadden mensen de gewoonte een mening met kennis te verwarren, wat hij als een kwalijke zaak zag. Zie Radtke, ‘Sufism’, 528 en Shah, The Way

of the Sufi, 56-57.

441

Krämer, G. ‘al-Banna, Hasan (1906-49).’ The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Ed. G. Bowering, et al. (Princeton en Oxford: Princeton University Press, 2013), 62.

106 eeuwse Iraanse politicus Jamal al-Din al-Afghani en Egyptische theoloog en jurist Mohammed Abduh, waardoor al-Banna eveneens in aanraking kwam met deze mannen en hun ideologie.⁴⁴²

Al-Afghani was een Iraniër uit een Sjiietische familie, echter benadrukte hij zijn Afghaanse afkomst. Op jonge leeftijd vertrok hij naar India waar hij in aanraking kwam met Westerse invloeden door de Britse overheersing aldaar. Hij bestudeerde de Britse heerschappij over een maatschappij waarin moslims leefden en maakte in 1857 de Indiase opstand tegen de Britten mee. Vanaf dat moment begon al-Afghani een zwerftocht die hem leidde langs onder meer Afghanistan, Turkije, Egypte, India, Frankrijk en Rusland. Overal waar hij kwam kreeg hij volgelingen en overal probeerde hij de moslims te waarschuwen voor de Europese en dan met name de Britse expansiedrift. De moslims waren echter niet sterk genoeg om de expansiedrift te weerstaan, tenzij ze hun eigen religie begrijpen en deze opvolgen. Verlichte moslims moeten de mensen leren dat er een onvolprezen God is en dat zij verantwoordelijk zijn om te handelen volgens zijn wil. De Koran vormt een belangrijk element in zijn denken, maar moet zolang de kennis van mensen blijft toenemen telkens opnieuw geïnterpreteerd worden. Wanneer de moslims de Koran goed begrijpen zullen ze volgens al-Afghani de kracht hebben om te overleven in de moderne wereld.⁴⁴³

Gedurende al-Afghani’s studietijd in Egypte leerde hij Mohammed Abduh kennen. In 1879 werd al-Afghani echter verbannen uit Egypte wegens kritiek op de leiders van het land. Abduh leerde al-Afghani op de prestigieuze al-Azhar Universiteit en was erg onder de indruk van hem. Abduh werd, nadat al-Afghani uit Egypte was weggestuurd, redacteur van een overheidskrant waarin hij artikelen publiceerde die pleitten voor hervormingen in Egypte. In 1882 bezetten de Britten Egypte en werd Abduh voor drie jaar verbannen vanwege zijn steun aan de nationalisten, die tegen de Britse overheersing waren. Abduh vertrok vervolgens eerst naar Beiroet en daarna naar Parijs, waar al-Afghani op dat moment ook was. In Parijs publiceerden ze samen een tijdschrift genaamd ‘de Stevigste Greep’, al-Urwa al-Wuthqa, wat

442

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 5 en Hourani, A. ‘Rashīd Ridā, Muhammad.’ Encyclopedia of

Religion. Ed. L. Jones. 2e ed. Vol. 11. (Detroit: Macmillan Reference USA, 2005), 7621.

443 Hashmi, S.H. ‘Afghani, Jamal Al-Din (1839-1897).’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C. Martin. Vol. 1 (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 13 en Hourani, A. ‘Afghānī, Jamāl Al-Dīn Al-.’

107 een verwijzing was naar twee Koranverzen.⁴⁴⁴ In 1884 kwam er al een einde aan deze coproductie van al-Afghani en Abduh toen Abduh terugkeerde naar Egypte.⁴⁴⁵

Abduh vervreemde in de periode daarna steeds meer van al-Afghani die zich enkel bezig hield met het oppositie voeren tegen het Europees imperialisme. Abduh begon juist zijn anti-imperialistische toon te matigen en wist zich een toegang te verschaffen tot juridische en politieke kringen in Egypte. Hij wist eerst een functie als rechter te krijgen waarna hij lid werd van de Raad van Bestuur van de al-Azhar Universiteit. In 1899 werd hij uiteindelijk gekozen tot belangrijkste Islamitische jurist van Egypte en was hij verantwoordelijk voor alle religieuze rechtbanken. In deze hoedanigheid stond hij voor hervormingen die ertoe moesten leiden dat de Sharia toegepast kon worden op moderne juridische problemen als scheidingen en de status van niet-moslims. Hij stelde dat de eerste generaties moslims, al-salaf al-salih, een levendige beschaving hadden gecreëerd, omdat zij de Koran en de Hadith op een dusdanige wijze hadden geïnterpreteerd die paste bij de samenleving in die tijd. Abduh wilde hetzelfde verwezenlijken door de Islamitische jurisprudentie aan te passen aan het heden, waarbij de Koran en de Hadith nog wel de basis vormden.⁴⁴⁶ Vanwege deze ideeën werd Abduh een Salafi genoemd, dus een volger van de salaf al-salih, de eerste generatie moslims.⁴⁴⁷

In de laatste jaren van zijn leven werkte Abduh samen met Rashid Rida. Ze werkten samen aan het tijdschrift van Rida, al-Manar. Dit tijdschrift bood Abduh een platform om zijn ideeën en essays te plaatsen, maar werd ook gebruikt door Abduh om zijn interpretaties van de Koran te verspreiden.⁴⁴⁸ Rida, en later al-Banna, deelden de Salafistische opvattingen van Abduh dat de Koran en de Hadith de basis vormen, maar dat de omstandigheden dusdanig veranderd waren dat het overnemen van de jurisprudentie uit die tijd niet wenselijk was. Rida wilde een nieuwe vorm van Islamitisch recht creëren waar iedereen het over eens kon zijn. Daarnaast wilde hij de politiek veranderen. Volgens hem moest er een nieuwe overheid komen wat een combinatie moest zijn van de juiste heersers en religieuze geleerden. Tevens moest er een Kalief komen die daarboven stond, maar die wel door iedereen op basis van het Islamitisch

444 K. 2:256 ‘Wie de Taaghoet verwerpt en in Allah gelooft, heeft voorzeker het meest krachtige houvast gegrepen dat niet afbreekt.’ en 31:22 ‘En wie zijn gezicht onderwerpt aan Allah en een weldoener is, voorzeker, hij heeft het meest krachtige houvast gegrepen.’ Zie Ismail, De Interpretatie van de Betekenissen van de Koran., 53 en 497.

445Zie Hashmi, S.H. ‘Abduh, Muhammad (1849-1905).’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C. Martin. Vol. 1 (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 7.

446 Hashmi, ‘Abduh, Muhammad’, 7. 447

Over Salafisten en het Salafisme zal in hoofdstuk 7 paragraaf 1 uitgebreid ingegaan worden. 448 Hashmi, ‘Abduh, Muhammad’, 7.

108 recht geaccepteerd werd.⁴⁴⁹ Op latere leeftijd maakte hij mee dat ibn Saoed de staat Saoedi-Arabië stichtte. Hij steunde de stichting van deze staat gefundeerd op het puriteinse Wahhabisme van harte en beschouwde dit als een voorbeeld.⁴⁵⁰ Rida wees net als de Wahhabisten innovaties, bid’a af, alsook andere Islamitische geloofsstromen. Hij keerde zich met name van het Soefisme af, terwijl al-Banna juist elementen van het Soefisme overnam binnen de Moslimbroederschap.

De mix van Salafistische en Soefistische invloeden van zijn vader, de Soefistische ideeën van de Hasafiyya Broeders, de Salafistische ideeën van Rida en Abduh en de anti-imperialistische overtuiging van al-Afghani waren allen van invloed op al-Banna en daarmee op de ideologie van de Moslimbroederschap. In januari 1939 werden tijdens de Vijfde Conferentie van de organisatie de doelen van de Moslimbroederschap uiteengezet welke de fundamenten voor de ideologie van de organisatie vormde of zoals Mitchell het omschrijft ‘de definitie van de Islam van de Moslimbroeders’. De Islam diende als het totaalsysteem en was ‘de laatste scheidsrechter van het leven in al haar categorieën’. De Islam die de Moslimbroederschap aanhing was gebaseerd en geformuleerd op basis van de twee primaire bronnen binnen het geloof, namelijk de Koran en de Soenna. Tot slot was deze vorm van Islam altijd en overal toepasbaar.⁴⁵¹ Al-Banna definieerde de Moslimbroederschap zelf als ‘een Salafistische boodschap, een Soennitische weg, een Soefistische waarheid, een politieke organisatie, een atletische club, een cultureel-opleidend verbond, een economisch bedrijf en een sociaal idee’.452

Het ultieme doel van de Moslimbroederschap was het creëren van een Islamitische staat waarin de Sharia centraal stond.⁴⁵³ Al-Banna voegde echter onder zijn leiderschap in de beginperiode van de organisatie enkele Soefistische elementen toe, zoals zijn handleiding waarin hij formules en instructies had opgeschreven die voorschreven hoe men God kon aanroepen en dhikr kon uitvoeren. Daarnaast werden colleges over het Soefisme gegeven en kreeg hij als hoofd van de organisatie de titel murshid, ofwel spirituele gids, wat uiteindelijk versimpeld zou worden naar de ‘Algemene Gids’.454

449 Hourani, ‘Rashīd Ridā.’, 7621.

450 Voll, J.O. ‘Salafiyya.’ Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Ed. R.C.Martin. Vol.2 (New York: Macmillan Reference USA, 2004), 609.

451 Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 14. 452

Deze quote komt oorspronkelijk uit één van de Rasa’il, berichten of publicaties van Hasan al-Banna in het Arabisch genaamd al-Mu’tamar al-khāmis, pp. 14-16, echter heb ik de quote uit Mitchell, The Society of the

Muslim Brothers, 14.

453

Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, 234-235. 454 Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, 115-116.

109

Overeenkomsten al-Banna met het Wahhabisme

De ideologie van al-Wahhaab en al-Banna vertonen enkele overeenkomsten, maar ook zeker de nodige verschillen. Net als al-Wahhaab was al-Banna van mening dat een Islamitische samenleving gestoeld moest zijn op de Koran en de Soenna. Verder vertoonde de ideologische inspiratiebronnen van al-Banna gelijkenissen met het Wahhabisme. Al-Afghani had niet per definitie Wahhabitische standpunten, echter waren er gelijkenissen zichtbaar. Hij was een fel tegenstander van de kolonisators in de wereld, met name de Britten. Binnen een Wahhabitische samenleving zou de prominente aanwezigheid van niet-Islamitische, of sterker nog, niet-Wahhabitische invloeden niet getolereerd worden. Immers het Wahhabisme wil een Islamitische samenleving creëren gebaseerd op de Koran en de Soenna, waar geen ruimte is voor andersgelovigen, zoals bijvoorbeeld de Britten. Rashid Rida lijkt de meeste overeenkomsten te hebben met Wahhabisme. Rida juichte de oprichting van Saoedi-Arabië gefundeerd op het Wahhabisme toe. Hij wees net als al-Wahhaab bid’a af, maar ook andere geloofsstromen binnen de Islam, zoals het Soefisme. Juist dat feit maakt dat al-Banna afwijkt van het Wahhabisme. Een ander groot verschil is het feit dat het Soefisme een grote rol speelde voor al-Banna, terwijl traditionele Islamisten als Taymiyyah en al-Wahhaab aspecten van het Soefisme afwijzen. Bijvoorbeeld het feit dat hun geloof spirituele invloeden heeft en Soefi’s rituelen uitvoeren bij het aanbidden van God.455

Naast de mystieke componenten zullen Wahhabisten moeite hebben met het feit dat vele prominente Soefi docenten en persoonlijkheden tijdens of na hun dood als heiligen gezien werden.⁴⁵⁶ Dit staat in groot contrast met het principe van tawhid, waarbij er slechts één God aanbeden mag worden. Het aanbidden van andere zaken dan God wordt door Wahhabisten als polytheïstisch gezien en dus niet in lijn met het Wahhabisme.

Naast het feit dat al-Banna niet onwelwillend tegenover het Soefisme stond verschilde hij in zijn politieke benadering nogal van het Wahhabisme. Al-Banna bleek, zoals eerder in dit