Ideeën- en geloofswereld al-Utaybi

Vorming ideologie

In de voorgaande paragrafen is al het een en ander geschreven over al-Utaybi en zijn standpunten. Bij het beschrijven van de oorsprong van al-Utaybi’s ideeën en geloofswereld zijn er twee belangrijke factoren. Ten eerste de afkomst van al-Utaybi en ten tweede het moment dat hij in Mekka en Medina in aanraking kwam met de leer van al-Albani en Bin Baz.

572 Zie paragraaf 1.4. 573

Kepel, The War for Muslim Minds, 184. 574 Kepel, The War for Muslim Minds, 186.

139 Zoals in hoofdstuk 4 al is beschreven is al-Utaybi ergens in de jaren’30 geboren in Sajir, een

Ikhwan-nederzetting, in het westen van Nadjd. Hij behoorde tot de Suqur, een tak van de

Utaybi stam. Al-Utaybi’s grootvader was een ruiter en plunderde met andere bedoeïen vele dorpen en oases voordat ibn Saoed erin slaagde het Koninkrijk Saoedi-Arabië te formeren. In tegenstelling tot zijn zoon, Mohammed bin Sayf de vader van Juhayman, vocht hij niet tegen ibn Saoed gedurende de opstand van de Broeders, oftewel al-Ikhwan. Als gezegd zou de vader van Juhayman zij aan zij gevochten hebben met Ibn Bijad, leider van de Ikhwan, in de slag van Sibilla tegen ibn Saoed.⁵⁷⁵ Bin Sayf overleefde de slag en was een voorbeeld voor Juhayman al-Utaybi. Al-Utaybi zou volgens al-Huzaymi gedurende zijn tijd bij de JSM veelvuldig verhalen en herinneringen over de Ikhwan aan de andere leden verteld hebben.⁵⁷⁶ Het feit dat Utaybi en zijn volgelingen zichzelf Ikhwan noemde komt dan ook voort uit al-Utaybi’s achtergrond en staat dus los van de Moslimbroederschap die ook al-Ikhwan genoemd worden.

In het eerste hoofdstuk zijn de Ikhwan al kort geïntroduceerd. De Ikhwan waren bedoeïen die zich hadden bekeerd tot de orthodoxe Islam van de Hanbali school en hetgeen wat door al-Shaykh Mohammed ibn Abd al-Wahhaab werd gepredikt. Ze vormden het eerste georganiseerde leger aan wie de leer van Wahhaab onderwezen werd. Mannen werden door Wahhabitische missionarissen ervan overtuigd de leer van Wahhaab te volgen en hun nomadische leven te verruilen voor het leven in hujar, die speciaal voor de Ikhwan gebouwd werden. Hujar is het meervoud van hidjra, wat volgens al-Rihani ‘het verlaten van de verblijfplaats van de ongelovigen en verhuizen naar het rijk van de Islam’ betekent.577

Het verruilen van het nomadisch bestaan voor het leven in de hujar symboliseert de vlucht van de Profeet Mohammed van Mekka naar Medina, wat het begin van de Islamitische era symboliseert. De belangrijkste karakteristieken van de Ikhwan waren volgens Habib kleding, fanatisme, gedwongen bekering en economische subsidiëring. ⁵⁷⁸

De Ikhwan waren te herkennen aan hun klederdracht. Zo droegen zij een thawb die tot de

enkels kwam, dit in tegenstelling tot de JSM waar het tot halverwege de kuiten gedragen werd en een ’immah, wat een tulband is. Tevens hadden zij een wit met rood geruite hoofddoek,

575

Zie paragraaf 4.1.

576 Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 109.

577 Al-Rihani, A. Muluk Al-‘Arab. (Koningen van de Arabieren) (Beiroet: Dar Al-Rihani Lil Taba’a wal Nashr, 1964), 261.

140

ghutrah, op die over de achterkant van het hoofd en over de schouders viel. Meestal droegen

ze simpele sandalen, maar tijdens militaire aanvallen droegen ze leren slippers waar een wollen sok aan was genaaid, zambul. Verder hadden de Ikhwan meestal een staf van bamboe bij zich. De Ikhwan waren in de veronderstelling dat deze kledij gelijk was aan wat de Profeet Mohammed droeg. Tot slot droegen ze tijdens aanvallen patroongordels, net zoals later bij de Nationale Garde gedragen werd.⁵⁷⁹

De Ikhwan werden gedreven door een religieus fanatisme en vormden de stoottroepen van ibn Saoed.⁵⁸⁰ Ze namen hun geloof zeer letterlijk en waren niet tolerant ten opzichte van andere geloofsvormen. Hun fanatisme richtte zich niet op een specifieke groep of ras, maar op iedereen die in de ogen van de Ikhwan geen ware moslim was. Het principe van takfir, een belangrijk thema binnen het Wahhabisme, werd veelvuldig toepast. De Ikhwan werden in hun fanatisme namelijk geleid door hetgeen hen was geleerd door de Wahhabitische docenten die vanuit Riyad gestuurd werden om deze bedoeïen te doceren. De Ikhwan werden verteld dat iedereen in hun land die nog niet bekeerd was jahili was en dat voor moslims het afpakken van hun rijkdom en het doden van deze ongelovigen legitiem was.⁵⁸¹ Deze term werd ook door Sayyid Qutb gebruikt en staat voor mensen die onwetend zijn van wat de ware aard van Islam is. De Ikhwan waren zeer gewelddadig en begingen zelfs wreedheden tegen onschuldige mensen die zij zagen roken. Net als Bin Baz en al-Utaybi zagen de Ikhwan roken als on-Islamitisch, terwijl er nergens in de Soenna staat dat het roken van tabak verboden is.⁵⁸² Het religieuze fanatisme zou uiteindelijk ook de reden zijn voor het einde van de samenwerking tussen ibn Saoed en de Ikhwan.

Als gezegd waren gedwongen bekering en economische subsidiëring ook belangrijke karakteristieken van de Ikhwan. De Ikhwan ontstonden door middel van bekering door Wahhabitische missionarissen die door de regering gestuurd werden en de bedoeïen kennis lieten maken met het woord van God en de Hadith. Later waren het de Ikhwan zelf die de bedoeïen op het Arabisch Schiereiland bekeerde tot het Wahhabisme.⁵⁸³ Economische subsidiëring kwam voort uit de overheid van ibn Saoed. Aangezien de Ikhwan afstand van hun kamelen, schapen of geiten hadden moeten doen toen ze naar de hujar vertrokken, was de

579

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 33-34 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 42. 580 Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 16-17 en Trofimov, Het Beleg van Mekka, 32 en 61. 581 Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 36-37.

582

Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 37.

141 basis van hun economisch bestaan hen ontnomen. Ter compensatie kregen de Ikhwan subsidies om in hun dagelijkse behoeftes te kunnen voorzien. Zo werden zaden om gewassen te kweken verstrekt door de overheid. De subsidies bleven voor een lange tijd verstrekt worden aan de Ikhwan aangezien de aard van hun bestaan tot gevolg had dat zij geen tijd hadden om te werken op het land of handel te drijven. De Ikhwan waren enkel met oorlogsvoering bezig.⁵⁸⁴

Zoals hiervoor al werd gezegd zou het religieus fanatisme leiden tot een einde van de samenwerking tussen ibn Saoed en de Ikhwan. Zoals in paragraaf 1.1 al is beschreven verloor ibn Saoed de grip op de Ikhwan. Hun religieus fanatisme bezorgde hem problemen in Hedjaz en de andere grensgebieden, waardoor ibn Saoed genoodzaakt was de Ikhwan terug naar hun thuisbasis in Nadjd te sturen en het plunderen van gebieden verbood. Dit tot onvrede van de

Ikhwan die deze ontwikkelingen niet accepteerde en daarbij ook fel tegen de Britse

aanwezigheid op het Arabisch Schiereiland waren, aangezien dit ongelovigen waren. Een rebellie was het gevolg.⁵⁸⁵ Interessant is de vergelijking die gemaakt kan worden tussen de

Ikhwan die tegen de Britse aanwezigheid waren en later Bin Baz en al-Utaybi die tegen de

Westerse, maar met name Amerikaanse aanwezigheid in Saoedi-Arabië waren.

Tijdens een Ikhwan conferentie in 1926 werd een lijst opgemaakt van punten van kritiek op ibn Saoed, waarvan er een aantal sterk overeenkomen met de kritiek van Bin Baz en later al-Utaybi. Het gebruik van christelijke uitvindingen, ofwel die van de duivel, zoals de telefoon, telegraaf en auto’s. Al-Utaybi was ook fel tegen het gebruik van bid’a. Een ander belangrijk kritiekpunt van de Ikhwan en al-Utaybi was het gematigde beleid ten opzichte van de Sjiieten in Saoedi-Arabië. Volgens de Ikhwan en al-Utaybi moesten de Sjiieten in het Koninkrijk zich bekeren tot het Wahhabisme. In zijn geschriften zegt al-Utaybi het volgende over Sjiieten: ‘Dit land noemt zich de Staat van de Ene God! Maar aan de andere kant….accepteert het dat de Sjiieten moslims worden genoemd en bestrijdt het degenen die het daar niet mee eens zijn, die vechten tegen de ketterse vereerders van Ali en Hoessein.’586

Er kan geconcludeerd worden dat de Ikhwan ideologisch gezien zeker van invloed zijn geweest voor al-Utaybi. Al helemaal door zijn eigen Ikhwan achtergrond. Vele auteurs delen de mening dat er een zichtbare link tussen de Ikhwan en zijn eigen groepering bestaat. Zo

584 Habib, Ibn Sa’uds Warriors of Islam, 42. 585

Zie paragraaf 1.1.

142 noemt al-Yassini de groep van al-Utaybi ‘neo-Ikhwan’ en schrijft Dekmejian over ‘de terugkeer van de Ikhwan’.587

Trofimov benadrukt ook duidelijk de link tussen al-Utaybi en zijn Ikhwan-achtergrond. Hij beschrijft de Ikhwan kort en refereert later in zijn boek een aantal keren naar hen in relatie tot al-Utaybi.⁵⁸⁸ Zo stelt Trofimov dat al-Utaybi na de breuk met de JSM ‘stil bij zijn eigen lot’ stond. ‘Hij riep in herinnering dat al-Saoed zijn vader en andere Ikhwan ‘kharijieten’ had genoemd’, een term die verwijst naar diegenen die van de godsdienst afwijken.⁵⁸⁹ Al-Utaybi vergeleek volgens Trofimov zijn situatie met die van zijn vader en de andere Ikhwan. Later in zijn boek stelt Trofimov dat er een getuige is geweest van de bezetting van de Grote Moskee die stelde dat Juhayman’s Ikhwan vergelijkbaar waren met die van vijftig jaar daarvoor: ‘Zelfde Wahhabieten, zelfde praatjes’. ‘Hetzelfde.’590

Kechichian gaat verder dan alleen de link met de Ikhwan te leggen. Hij stelt dat de Ikhwan eind jaren ’20 niet alleen in opstand kwamen vanwege hun kritiek op het Koningshuis, maar ook om hun politieke bestaan te waarborgen. Volgens hem zagen de Ikhwan zichzelf als een onderdeel van een machtsdriehoek tussen de Saoed’s, de ulama, en zichzelf. Zij wilden hun tribale instellingen behouden en vreesden dat hun machtsbasis zou verdwijnen. Door de mislukte opstand tegen ibn Saoed waren vele Ikhwan gedwongen hun onafhankelijkheid op te geven en zich te assimileren in het pas opgerichte Koninkrijk Saoedi-Arabië, naar de door ibn-Saoed nieuw-bedachte tribale hiërarchie. De reden dat al-Utaybi in opstand kwam en de Grote Moskee belegerde was volgens Kechichian om de positie van de Ikhwan in de staatsinrichting te herstellen.⁵⁹¹ Mijns inziens zijn het bezetten van de Grote Moskee en het openbaren van de zogenaamde Mahdi, waar later op ingegaan zal worden, niet maatregelen die zullen leiden tot het herstel van de positie van de Ikhwan in de Saoedische samenleving, waardoor ik deze veronderstelling van Kechichian niet deel.

Naast de Ikhwan-achtergrond vormde al-Utaybi’s tijd in Mekka en Medina, waar hij in aanraking kwam met de leer van al-Albani en Bin Baz, zijn ideologie. Volgens Hegghammer en Lacroix vormde de ideologie van de JSM de ideologische basis voor Juhayman al-Utaybi’s groep.⁵⁹² Ondanks dat al-Albani maar een korte tijd lesgaf in Saoedi-Arabië waren er studenten die zich door hem lieten beïnvloeden en zich gingen richten op de studie van de

587 Al-Yassini, Religion and State, 124 en Dekmejian, Islam in Revolution, 133. 588 Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 31-34 voor zijn beschrijving van de Ikhwan. 589

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 51.

590 Trofimov komt aan deze quote door een interview met Sami Angawi, de directeur van het Hadj Onderzoekscentrum in Djedda. Zie Trofimov, Het Beleg van Mekka, 149 en 324.

591

Kechichian, ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 8. 592 Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 106.

143

Hadith. ⁵⁹³ Al-Utaybi was hier één van. Het is niet duidelijk of hij er ook voor koos om zich net als de andere volgelingen van al-Albani Ahl al-Hadith te noemen, maar de kans is wel aanwezig aangezien veel van de Ahl al-Hadith te vinden waren in het religieuze instituut Dar

al-Hadith, waar al-Utaybi lessen zou hebben gevolgd. Het lezen en interpreteren van Hadith

was volgens Lacey een belangrijk tijdverdrijf voor de leden van de JSM en later al-Utaybi’s

Ikhwan. Zo zou er volgens de ooggetuige al-Huzaymi zelfs discussies over het eten zijn

geweest toen iemand vroeg of de Profeet Mohammed wel kip at. Alle aanwezigen zouden vervolgens hun eten neerleggen en eerst in de Koran en de Hadith opzoeken of ze wel kip mochten eten.⁵⁹⁴ Zoals in het voorgaande al is beschreven stelde al-Huzaymi dat de invloed van al-Albani in de JSM zichtbaar was door de focus op de Koran en de Soenna, waarbij onderscheid gemaakt werd tussen goede en slechte Hadith. De interpretatie van het geloof kwam voort uit de ideologie van de traditionele Islamitische filosofen, Taymiyyah en al-Wahhaab en werd door Bin Baz in de praktijk gebracht.⁵⁹⁵ Opvallend is dat Trofimov al-Albani niet één keer benoemt in zijn boek, terwijl deze wel degelijk van belang is geweest in de vorming van de JSM en daarmee voor al-Utaybi.

Hegghammer en Lacroix hebben gelijk door te stellen dat de JSM ideologie de basis voor de ideologie van al-Utaybi’s Ikhwan vormde. Al-Utaybi nam, wat dadelijk uitgebreider beschreven zal worden wanneer er over al-Utaybi’s rasa’il geschreven wordt, veel van Bin Baz’s kritieken op het Koninkrijk over, zoals de aanwezigheid van de Koninklijke portretten waar zowel Bin Baz als al-Utaybi fel op tegen waren. Daarnaast waren beide heren tegenstander van de modernisering in het Koninkrijk, wat bid’a met zich mee bracht, zoals winkelcentra en de televisie. Zoals al eerder beschreven ging al-Utaybi’s groep zelfs zo ver dat zij identiteitskaarten en paspoorten als taboe zagen aangezien deze duiden op loyaliteit aan een andere entiteit in plaats van God.⁵⁹⁶ Bin Baz’s invloed was dus zonder meer zichtbaar, net als dat van Albani. Net als voor Albani waren de Hadith ook van groot belang voor al-Utaybi en zijn volgelingen en zouden ze hier veel van hun ideeën uithalen, waaronder het begrip van de Mahdi wat zeer belangrijk voor al-Utaybi was.⁵⁹⁷

593 Zie paragraaf 6.1. 594

Lacey, Inside the Kingdom, 8-9.

595 Zie paragraaf 6.1 en Al Mushawah, ‘Juhayman’s Sins’, 47.

596 Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 108, Trofimov, Het Beleg van Mekka, 52 en Lacey, Inside the Kingdom, 12.

144

Rasa’il

Na de breuk met de JSM besloot al-Utaybi zijn gedachtegoed op papier te zetten, wat resulteerde in de ‘Epistels’ of Rasa’il van Utaybi. Ten aanzien van de geschriften van al-Utaybi zijn er enkele vraagtekens. De auteurs al-Yassini, Trofimov en Dekmejian stellen dat de werken van al-Utaybi de ‘Zeven Epistels’ genoemd worden. Trofimov stelt dat de titel van het manuscript ‘Zeven Epistels’ is, maar dat slechts vier van de zeven hoofdstukken van zijn hand waren.⁵⁹⁸ Al-Yassini stelt dat zeven pamfletten door al-Utaybi geschreven zijn, terwijl hij in zijn voetnoten acht titels van pamfletten geeft die door al-Utaybi geschreven zouden zijn.⁵⁹⁹ Dekmeijan noemt eveneens de ‘Zeven Epistels’ en beroept zich hierbij op Utaybi’s

Sabaʻ Rasa’il.600

Dit is vermoedelijk het manuscript dat gebaseerd is op een fotokopie van een honderdnegentig pagina’s tellend document waar geen uitgever en datum op staan.⁶⁰¹ Dit manuscript telt zeven brieven, waarvan er drie van de hand van Utaybi zijn, één van al-Qahtani, al-Utaybi’s zwager en de vermeende Mahdi, één van een Jemeniet genaamd Hasan bin Muhsin al-Wahidi en de overige twee door ‘een student van de leraar’.⁶⁰² Kechichian schrijft over dit manuscript dat het onmogelijk is om de authenticiteit ervan te bewijzen, vooral omdat er gesuggereerd wordt dat al-Utaybi analfabeet of dyslectisch was.⁶⁰³ Desalniettemin geeft de inhoud van het manuscript volgens Kechichian weer dat de auteurs ervan goed op de hoogte waren van de religieuze teksten, door de vele accurate verwijzingen naar de Koran, de Soenna en diverse Hadith.⁶⁰⁴

Tot slot is er nog een Egyptenaar, Rifʻat Sayyid Ahmad, die elf brieven verzameld heeft die in twee groepen van vier en zeven documenten opgedeeld zijn en de titel ‘Juhayman al-Utaybi’s Epistels’ heeft.605

Trofimov beroept zich op deze auteur evenals Ménoret, Lacroix, alsook Kechichian die de gene is die aankaart dat er enige verschillen bestaan tussen de auteurs die

598

Trofimov, Het Beleg van Mekka, 57.

599 Kechichian is tot deze conclusie gekomen en wordt door de auteur van deze scriptie bevestigd. Zie Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 9-10 en Al-Yassini, Religion and State, 125 en 151n50.

600 Dekmejian, Islam in Revolution, 135 en 259n13.

601 Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 10.

602 Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 11 en Lacroix, Awakening Islam, 95. 603

Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 11. Volgens Lacroix had al-Utaybi moeite met schrijven omdat hij al aan het einde van de basisschool van school ging en daarbij ook nog eens dyslexie zou hebben. Hij zou alles gedicteerd hebben aan al-Qahtani en Ahmad al-Muʻallim die alles opschreven. In 2011 stelden Hegghammer en Lacroix nog dat Utaybi zich ongemakkelijk voelde bij het schrijven en daarom al-Qahtani alles liet opschrijven. Op basis waarvan Lacroix meent dat hij dyslectisch was wordt niet duidelijk. Zie

Lacroix, Awakening Islam, 95 en Hegghammer en Lacroix, ‘Rejectionist Islamism in Saudi Arabia’, 110. 604 Kechichian ‘Islamic Revivalism and Change in Saudi Arabia’, 11.

605 De ‘Epistels van Juhayman al-Utaybi’ van Ahmad waar Kechichian zich op beroept is de volgende uitgave: Rifʻat Sayyid Ahmad, ed. Rasā’il Juhaymān al-ʻUtaybī: Qā’id al-Muqtahimīn li’l-Masjid al-Harām bi-Makkah. Caïro: Maktabat Madbūla, 1988.

145 over de epistels geschreven hebben.⁶⁰⁶ Wat opvalt wanneer er gekeken wordt naar de verschillen tussen de versie van Ahmad en het manuscript zonder auteur en datum is dat de titels overeenkomen. Bij Ahmad betreft dit het tweede deel dat bestaat uit zeven brieven. Het verschil tussen beide documenten is het aantal pagina’s per brief. De versie van Ahmad telt meer pagina’s namelijk.607

Feit is wel dat de meeste auteurs zich op één van de twee versies beroepen en wat betreft de inhoud tot dezelfde conclusies komen, namelijk dat zijn anti-Saoed gevoelens prominent aanwezig zijn en het feit dat hij een brief wijdt aan het beschrijven van zijn ideeën over de opkomst van de Mahdi.⁶⁰⁸

In de eerste brief van al-Utaybi ligt de focus nog niet direct op Saoedi-Arabië, maar beschrijft hij in het algemeen zijn politieke visie op de Islamitische wereld. Hij stelt dat er twee type leiders zijn in de Moslim wereld, namelijk de leider die de Koran en de Soenna volgt en de leider die zijn wil oplegt aan de bevolking. ‘Alle moslims leven onder opgelegde leiders die

In document De Belegering van de Grote Moskee in Mekka (1979) (pagina 139-153)