Moderniteit, modernisme en de ‘onmogelijkheid’ van ethiek en engagement
2.2 Kleine mentaliteitsgeschiedenis van het modernisme: de crisis in epistemologie en ethiek
‘Modernisme’ wordt in de kunst- en literatuurgeschiedenis meestal gezien als de cul-turele en artistieke breuk met het ‘realisme’ en ‘symbolisme’ in de kunst van de ne-gentiende eeuw.3
Prototypisch modernistische kunstenaars en schrijvers verbeeldden niet meer primair een vooraf gegeven werkelijkheid, maar eerder een vreemde en ver-vreemdende werkelijkheid. De artistieke doelstelling was niet meer om een bestaande, fysische ervaringswerkelijkheid te representeren (zoals de stromingen van het realisme en naturalisme beoogden). Ook wilde de modernist geen – net zo goed vooraf gege-ven – metafysische, transcendente wereld meer representeren (symbolisme).4
De mo-dernist presenteert bij voorkeur een fictionele constructie, een verbeelde realiteit. Het is niet zelden een realiteit van ‘vrij zwevende betekenaars’ (raadselachtige voorstellin-gen, van hun betekenis losgezongen tekens), die zich niet zonder meer laten herlei-den tot een conventionele ‘betekenis’ die gelegen is in een of andere fysische of me-tafysische realiteit.5
Er doen, zoals neerlandicus Anthony Mertens terecht stelt, allerlei ‘verschillende versies’ de ronde van hoe en waarom de modernistische literatuur ontstond. Maar wat veel cultuur- en literatuurinterpreten met elkaar delen, zegt Mertens, is dat ze het verband leggen tussen het modernisme en wat wel de ‘crisis van de betekenis’ is ge-noemd.6
Die betekeniscrisis is op haar beurt pas begrijpelijk voor te stellen als een ef-fect van wat cultuur- en literatuurhistorici de ‘moderniteit’ plegen te noemen.7
Ruiter
3 Over het modernisme is veel geschreven. Ik noem enkele belangrijke overzichtsstudies: Bradbury & Mc-Farlane 1976, Childs 2000, Schwartz 1985, Eysteinsson 1990 en Nicholls 1995. Zie ook voor een overzicht van literatuur: Korsten 2002, 324-325.
4 Fokkema & Ibsch 1984, 43-44.
5 Zoals Bradbury en McFarlane stellen dat modernistische auteurs een eigen stempel op het werk drukken in een ‘once-and-for-all creation, subsisting less for its referential than its autotelic constituents, the order and rhythm made for itself and submerged by itself.’ Bradbury & McFarlane 1976, 29. Modernisme legt het primaat bij de fictie en de verbeelding en niet bij een materiële realiteit of bij een metafysische (transcendente) realiteit, maar bij het ‘symbool’ zonder dat dit symbool een hogere werkelijkheid representeert. Een zekere transcen-dentie wordt puur gelegd in de ‘linguistische energie’ van het woord zelf: ‘Reality is not a material given, and nor is it a positivistic historical sequence. The act of fictionality thus becomes the crucial act of imagining; and Modernism thus tends to have to do with the intersection of an apocalyptic and modern time, and a timeless and transcendent symbol or a node of pure linguistic energy.’ Bradbury & McFarlane 1976, 50. Zie in dit kader ook: Miller 1999, 17 en Van Alphen 2007, 339.
6 Mertens 1991, 18.
en Smulders definiëren de moderniteit als het ‘netto-effect van elkaar versterkende en tegenstrevende intenties’, waarmee in rap tempo werd gebroken met het traditione-le wereldbeeld.8
Na de ingrijpende moderniseringsperiode die volgde op de Verlich-ting, gekenmerkt door secularisatie en rationalisering, kwam daarbovenop nog eens de periode van industrialisatie en nivellering. In de negentiende eeuw brak het hoogtij aan van verstedelijking, toenemende mobiliteit, schaalvergroting en stijging van wel-vaarts- en opleidingsniveau. Nieuwe waarden van objectiviteit en efficiency namen de plaats in van traditionele waarden en normen gestoeld op rangen en standen, reli-gie en volksgeloof.9
Die ontwikkeling kon worden opgevat als een vooruitgang, maar tegelijkertijd ken-de ken-deze volgens veel ken-denkers een schaduwzijken-de van sociaal-culturele ontworteling en het verlies aan zin en betekenis. De socioloog Max Weber sprak in 1919 van ‘de ontto-vering van de wereld’.10
Die onttovering ondermijnde volgens Weber de ervaring dat men in een betekenisvolle relatie met de buitenwereld stond. Hij beaamde overigens dat de moderne natuurwetenschap meer comfort schiep op allerlei gebied. Toch waar-schuwde hij ervoor dat natuurwetenschap en de zakelijke, moderne cultuur teveel ge-preoccupeerd waren door het ‘puur praktische’. De mens koestert volgens Weber een verlangen naar veel meer dan wat nuttig is. Weber erkende dat de natuurwetenschap de werkelijkheid succesvol kan beschrijven en beheersen door middel van ‘kunstma-tige abstracties’.11
Maar dat geeft het individu nog geen bevredigend antwoord op de vraag wie of wat zijn plaats is of moet zijn in de wereld. De warme deken van de ver-trouwde cultuur werd in de negentiende eeuw resoluut afgeworpen. Daarvoor in de plaats kwam een koele geesteshouding van ‘gedesillusioneerd realisme’, zoals de so-cioloog Karl Mannheim stelde.12
Het is een wereldbeschouwing die niet gemakkelijk voorziet in een bezield verband tussen de mens en zijn wereld.
De betekeniscrisis had dan ook niet zozeer betrekking op de betekenisgeving van de buitenwereld (de dingenwereld kon immers via de natuurwetenschap uitermate ef-fectief worden beschreven), maar des te meer op de binnenwereld van de mens als schouwend en denkend wezen, in filosofische terminologie als ‘subject’. Het subject, het zelf, ervoer dat het steeds meer los kwam te staan van de wereld, de ander. Hoe meer ‘zelfbewust’ de mens werd in het wetenschappelijke denken en waarnemen, zo demonstreerde ook de socioloog Norbert Elias, hoe meer hij zichzelf ervoer vanuit een ‘grotere distantie’ tot diezelfde wereld. Modernisering gaf het gevoel een gevange-ne te zijn in de ‘kooi’ van de kunstmatige abstracties. Elias sprak van de onbehaaglijke
8 Ruiter & Smulders 1996, 14-15.
9 Ruiter & Smulders 1996, 14-15. Zie ook Bank & Buuren 2000 voor de periode van modernisering rond 190 0 in Nederland.
10 Weber 2012, 20. Zie ook hierover met betrekking tot de avantgarde in Lethen 1994, 65-66. 11 Weber 2012, 20-21.
moderne zelfervaring van de ‘homo clausus’, de geïsoleerde mens, die het ontbreekt aan een betekenisvol verband.13
De betekeniscrisis van de moderniteit kan als oorzaak worden genomen van het ontstaan van het modernisme in de kunst en literatuur.14
Wellicht vinden we een van de eerste sporen van dit modernisme bij de schrijver Heinrich von Kleist (1777-1811). Van de vele auteurs met wie de breuk tussen traditioneel en modern kan wor-den geïllustreerd, te wor-denken valt ook aan schrijvers als Goethe, Poe of Baudelaire, sta ik wat langer stil bij Kleist, deels omdat hij een directe inspiratiebron was voor Hermans,15
maar vooral omdat zijn schrijverschap samenvalt met een cruciaal moment in de tot-standkoming van het modernisme in de cultuur. De jonge Kleist studeerde aan de uni-versiteit van Berlijn. Aanvankelijk had hij de in zwang geraakte verwetenschappelijking van het wereldbeeld omarmd. Het rationalisme functioneerde voor hem als een nieuw geloof, waaraan hij een door hemzelf opgesteld ‘levensplan’ (‘Lebensplan’) had verbon-den. Hield hij zich strikt aan zijn op rationalisering gebaseerde leerstellingen, dan zou hem dat in de toekomst, zo luidde zijn hooggestemde verwachting, leiden naar het genotvolle moment waarop de wereld zich in volledige transparantie zou openbaren.16
Kleist kon zich vooralsnog optrekken aan het idee dat de in crisis verkerende wereld natuurwetenschappelijk geordend kon worden. Het was de periode van de Napoleon-tische oorlogen, waaraan hij deelnam als korporaal en luitenant in het Pruisische leger. Na vervulling van zijn rol als soldaat hervatte hij zijn studie. Kleist schreef zich in aan de universiteit van Frankfurt. Wederom koos hij voor de natuurwetenschap, ditmaal aangevuld met filosofie. Hoewel alles erop leek dat hij een carrière als natuurweten-schapper tegemoet ging, kwam er plotsklaps een eind aan zijn optimisme. Volgens de latere interpreten had dit alles van doen met zijn confrontatie met het denken van de filosoof Immanuel Kant (1724-1804). Kant had in de Kritiek van de zuivere rede (Kritik
der reinen Vernunft, 1781) gesteld dat de mens weliswaar de wereld kan ordenen door
bemiddeling van de rede, maar benadrukte daarbij dat de rede nooit samenvalt met de buitenwereld die de mens wil begrijpen. De buitenwereld, de ware gedaante van het ‘object’ zoals dat buiten het denkende en waarnemende ‘subject’ bestaat, blijft uitein-delijk altijd onbekend en vreemd. Hoe het is gesteld met ‘het object op zich’ (‘Ding an
Sich’), schreef Kant, ‘blijft ons volstrekt onbekend’: ‘Zelfs als we onze aanschouwingen
tot de hoogste graad van duidelijkheid konden brengen, zouden we daardoor de aard van de objecten op zichzelf niet naderbij brengen.’17
Voor Kant was het vooral een kwestie van inzicht om te beseffen dat de binnenwe-reld van de mens nooit toegang heeft tot het Ding an Sich. Het was de logische
gevolg-13 Elias 1995, Deel ii, 386-387.
14 Vgl. Baer 2000, 1-8 en Van Alphen 2007. 15 ’s Gravesande 1952, sn 37.
16 Thorwart 2004, 115. 17 Kant 2004, 137.
trekking uit het mathematische denken van Isaac Newton. Deze stelde dat de essentie der dingen nooit te vatten valt, want alleen de alziende God reikt tot ware kennis. De mens kan wel kennis vergaren, maar deze is eindig. Reden waarom de mens zich te-vreden moet stellen met het beschrijven van hoe de dingen zich aan hem voordeden, namelijk als oppervlakteverschijnselen, zoals de valbeweging van een appel. Door-dringen tot de essentie of het wezen der dingen, dat kan de mens nu eenmaal nooit, en daarom is hij met handen en voeten gebonden aan zijn subjectiviteit.18
Voor Kleist echter betekende de doorgevoerde ‘subjectieve wending’ niet minder dan een ont-luistering. In maart 1801 moet de kennismaking met Kant hebben geleid tot wat wel Kleists ‘Kantiaanse crisis’ is genoemd.19
Van de weeromstuit geloofde Kleist niet meer in zijn positivistische levensplan. Hij stortte zich volledig op het schrijven van litera-tuur. Zijn personages zou hij vormgeven als een soort marionetten, zoals ook beschre-ven in zijn beroemde essay ‘Over het marionettentheater’ (1810). Hun schetsmatige, radicaal oppervlakkige karakter maakt ze vooral esthetisch van aard en verhindert dat we ze kunnen zien als rationele wezens.20
De wereld kent geen betekenisvolle diepte maar slechts artificiële oppervlakte, zo lijkt Kleists onderliggende boodschap te luiden. De subjectieve wending betekende voor hem echter niet alleen een epistemologische crisis die de reikwijdte van het menselijke kenvermogen ernstig relativeerde. Het sloeg ook het fundament onder de ethiek vandaan.
Voor wie de wereld niet kent, wordt het al helemaal moeilijk om een antwoord te geven op de vraag hoe we ‘goed’ kunnen handelen om die orde te vervolmaken. Het is het kantiaanse subject immers niet gegeven ‘buiten zijn subjectiviteit’ te treden, zegt ook filosoof Arie Leijen, en dat maakt het onmogelijk ‘een inzicht te krijgen in een volmaakt objectieve orde, waar we de wetten kunnen vinden die we zouden moeten onderhouden.’21
Tot aan de subjectieve wending kon men zich nog beroepen op een essentialistische of substantiële ethiek, die teruggaat tot Plato en Aristoteles. Plato ging uit van de visie dat de metafysische ideeënwereld prijsgaf hoe de wereld er in zijn vol-ledig gerealiseerde essentie uitziet, wat ook meteen aanknopingspunten bood voor hoe te handelen om die wereld te helpen realiseren. Anders dan Plato keek Aristote-les niet zozeer naar de metafysische wereld, maar naar de fysische, zintuiglijke werke-lijkheid. Maar hij meende wel dat die werkelijkheid zich liet kennen in een dieper-liggende systematiek van een kosmologische orde. En wie dan een rationele en dus ethische houding aanneemt, voegt zich als het ware als een schakeltje in die zijnsorde
18 Bowie 1990 en De Kesel 2002, 75. Deze ‘mathematisering van het wereldbeeld’ door Newton, waarbij de zoektocht naar een ‘essentie’ werd vervangen door het nauwkeurig meten van de oppervlaktekenmerken der dingen, werd onder meer centraal gesteld door Alexandre Koyré: Koyré 1957 en Koyré 1968.
19 Scott 1947 en Philips 2007.
20 Althans voor wie denken opvat als zelfbewust ordenen van de werkelijkheid, zoals Kant. Andere manieren van meer ‘affectief ’ denken, te vinden bij bijvoorbeeld Deleuze, kunnen een ander beeld van Kleist geven. Zie: Kaiser 2011.
en werkt eraan mee deze te vervolmaken tot zijn harmonieuze essentie. In de eeuwen die hierop volgden, werd de ethiek niet fundamenteel anders. Eerder ging het om tal-rijke variaties op het duo uit de Klassieke Oudheid. Het christendom wees als Plato naar het hogere om het goede na te streven. De vroege verlichtingsdenkers van het empirisme en materialisme (Bacon, Hume, Hobbes) baseerden hun ethiek dan weer op Aristoteles’ zintuiglijke werkelijkheid van de natuur. Maar met Kant werden zowel de hoofdwegen als de sluiproutes naar de essentie, de werkelijkheid in zijn meest vol-maakte vorm en daarom geldend als ultiem moreel kompas, definitief geblokkeerd.22
Dat betekende voor Kant overigens niet dat de ethiek onmogelijk was geworden. Integendeel, volgens hem maakt de breuk tussen subject en object de mens bij uitstek een rationeel en dus ethisch wezen.23
Immers, wanneer we niet zouden aannemen dat we als subject los staan van de wereld, genieten we geen ‘vrijheid’ tegenover die wereld en dan kunnen we niet anders dan ons erbij neerleggen dat we een slaaf zijn van de natuurwetten, van onze natuurlijke impulsen, begeertes en de omstandigheden.24
Een ethische houding, zo stelde hij in de Kritiek van de praktische rede (Kritik der praktischen
Vernunft, 1788), impliceert dat we ons niet verschuilen achter externe (of zoals Kant
het noemt: ‘pathologische’) invloeden, maar dat we vanuit onze ongebondenheid, dus vanuit onze vrijheid, ervoor kiezen om onszelf subjectieve spelregels (‘maximes’) op te leggen.25
Kant waakt er met opzet voor een verdere invulling en inhoud te geven aan deze spelregels, want dan zou hij toch weer pretenderen iets van de essentie af te weten, en dat zou de vrijheid en dus de moraliteit ondermijnen. We zien dus een wending van een inhoudelijke, essentialistische ethiek naar een puur ‘formele’, sub-jectieve ethiek.26
Of, in de woorden van Charles Taylor, de ethiek wordt ‘procedureel’ in plaats van ‘substantieel’:
Ik noem een opvatting over de rede substantieel wanneer we de rationaliteit van personen of hun gedachten en gevoelens in substantiële termen beoordelen. Dit betekent dat het cri-terium voor rationaliteit is dat je het bij het juist eind hebt. Plato is een dergelijke mening toegedaan. […] Daarentegen wordt dit verband bij een procedurele opvatting over de rede verbroken. De rationaliteit van een persoon of van zijn denken wordt beoordeeld op basis van zijn denkwijze, en niet in de eerste plaats op basis van de substantiële juistheid van het resultaat daarvan. […]
De praktische rede werd door de klassieke denkers in substantiële zin opgevat. Rationeel zijn betekende een juiste visie hebben, of, in het geval van de phronèsis van Aristoteles, een
22 Neill 2011, 1-11 en Ruiter & Smulders 2009, 13-17. 23 Kant 2004. Zie ook Guyer 2005.
24 Kant 2004, 484: ‘En hier zien we meteen hoe de gangbare, maar bedrieglijke vooronderstelling dat de ver-schijningen absolute realiteit zouden hebben, haar schadelijke invloed uitoefent en de rede in verwarring brengt. Want als verschijningen dingen op zichzelf zijn, is de vrijheid niet te redden.’
25 Kant 2006. Zie ook Leijen 2004, 104. 26 Leijen 2004, 104.
nauwkeurig vermogen tot moreel onderscheid. Maar zodra we een besef of een visie van het goede terzijde schuiven en het irrelevant achten voor het het morele denken, moet onze op-vatting van de praktische rede procedureel zijn.27
Taylor wijst echter ook meteen op een van de ’verbijsterende hiaten’ in de procedu-rele ethiek: deze geeft geen enkele substantiële invulling van de wet, dat wil zeggen geen enkel ‘achtergrondinzicht’ van ‘hoe we rationeel moeten bepalen wat we beho-ren te doen’.28
Kant zag dit probleem overigens ook al en probeerde de critici voor te zijn die ongetwijfeld zouden gaan beweren dat zo’n subjectieve procedure de vrijheid geeft om willekeurig wat tot morele wet te verheffen, en te kiezen voor spelregels die zelfverrijking en ander amoreel gedrag in de hand werken. Daarom beargumenteer-de hij dat een spelregel moet voldoen aan beargumenteer-de basiswet van beargumenteer-de welbekenbeargumenteer-de ‘categori-sche imperatief ’: ‘Handel zo dat de maxime van je wil altijd tegelijk als principe van algemene wetgeving kan zijn.’29
Laat de spelregel, met andere woorden, niet bestaan voor eigen gewin, maar het algemeen belang. Dat we nooit helemaal loskomen van onze materiële behoeften en aardse geneugten, dat realiseerde Kant zich terdege, maar wie zich zoveel mogelijk aan deze formele regel leerde te committeren, stelde hij ‘het hoogste goed’ in het vooruitzicht.30
En die ‘ideale wereld’ was ook voor hem nog God, de schepper die volstrekte autonomie en vrijheid belichaamde.31
Dit ultiem Goede kon vanzelfsprekend alleen worden geponeerd als een hypothetische mogelijkheid, en bleef in materiële zin ein Unbekanntes, een onbepaald object. De essentie van de mo-rele wet moest worden gevonden in niets anders dan de eerbied (‘Achtung’) voor de rationele, formele regel op zichzelf.32
De grote vraag die al bij zijn tijdgenoten opdoemde, was of Kants oplossing voor de ethiek van na de subjectieve wending wel toereikend was. Zijn critici vroegen zich af of dit abstracte formalisme mensen kon motiveren tot zedelijk handelen.33
En kun-stenaars zagen kans om een wel heel eigen invulling te geven aan de categorische im-peratief. Verschillende filosofen zagen bijvoorbeeld in het literaire werk van Markies de Sade (1740-1814) een radicale invulling van de Kantiaanse ethiek. Sades universum dat gereguleerd wordt door sadistische spelregels, representeert geen anarchistische werkelijkheid, maar vormt de uiterste consequentie van Kants categorische impera-tief. Volgens de Frankfurter Schule-filosofen Max Horkheimer en Theodor W. Ador-no liet Sade zien wat het betekent wanneer het subject zich houdt aan Kants eis van
27 Taylor 2009, 141. 28 Taylor 2009, 143. 29 Kant 2006, 72. 30 Kant 2006, 157 e.v.
31 Kant 2006, 180-181 en Leijen 2004, 116-117. 32 Kant 2006, 119 e.v. en Taylor 2009, 152.
33 In het ‘Ten geleide’ bij de Nederlandse vertaling van Kritik der praktischen Vernunft bespreken de vertalers Ja-bik Veenbaas en Willem Visser de Kant-critici Herman Andreas Pistorius en Gottlob August Tittel: Kant 2006, 13.
‘verstand zonder de leiding van een ander’.34
De sadist roept een wet in het leven die lijnrecht indruist tegen alle zogenaamd ‘pathologische’ eisen van het leven, en daarmee schept hij een wet van dood en verderf. In het essay ‘Kant avec Sade’ kwam Jacques Lacan – die later meer uitgebreid aan bod komt – met een soortgelijke intepretatie van Kants formele ethiek: bij gebrek aan zin en betekenis, vindt de sadist zijn zin des levens in de wet zelf, die rücksichtslos ten uitvoer wordt gebracht en uiteindelijk leidt tot destructie van de ander en uiteindelijk ook van het subject zelf.35
En ook bij Kleist zien we dat Kants ethiek een perverse uitwerking krijgt. De literatuurwetenschap-per Galili Shahar wees daar bijvoorbeeld op in een opstel met ondertitel ‘Kant with Kleist’.36
Wanneer de werkelijkheid onkenbaar is, dan is elke invulling van de formele wet geoorloofd. Bekend is dat Kleist na zijn kennismaking met Kant opteerde voor een alternatief ‘levensplan’. Dat ‘allernieuwste opvoedingsplan’ gebiedt zonder enige vorm van zelfbehoud te genieten: ‘In onzindelijkheid en slordigheid, in kijflust, twist-zucht en laster zal mijn vrouw lesgeven’, schreef Kleist aangaande zijn nieuwe, puur esthetische opvoedingsplan, om zelf de leermeester te worden in ‘losbandigheid, spe-len, drinken, luiheid en vraatzucht’.37
Kleist, die overigens een jaar later zelfmoord pleegde samen met zijn terminaal zie-ke vriendin Henriette Vogel, verzinnebeeldde de betezie-keniscrisis die gepaard ging met het intreden van de moderniteit. Dat alle houvast zoek is met alleen