Vorming en ontwikkeling van godsbeelden

Vorming en ontwikkeling van godsbeelden vinden plaats binnen en als onderdeel van de godsdienstige ontwikkeling, en deze vindt uiteraard plaats binnen het geheel van de ont-wikkeling en opvoeding. Klassieke ontont-wikkelingspsychologische theorieën, zoals die van Pi-aget, gaan uit van ontwikkeling als een proces, in stadia die elkaar opvolgen, beginnend bij de geboorte en voortgaand tot de volwassenheid, waarna een min of meer stabiele toestand bereikt is (Breeuwsma, 2001). Deze theorieën zien ontwikkeling als een relatief uniform en unilineair proces, waarbij de kinderjaren sterk bepalend zijn voor de latere levensfasen (id.). Daarnaast is er de levenslooppsychologie, die meer oog heeft voor de discontinuïteit en de grote variatie in de latere levensfasen, en die groot belang hecht aan allerlei contingente en contextuele factoren die de ontwikkeling beïnvloeden. Een verdere uitwerking van beide va-rianten is te vinden in Breeuwsma (2001). In de verschillende theorieën over godsdienstige ontwikkeling speelt de theorie van Piaget (in: Spilka e.a., 2003; Boyatzis, 2005 en 2013) over de psychologie van de ontwikkeling een grote rol. Zijn theorie behoort tot de klassieke ont-wikkelingstheorieën, is retrospectief, lineair en sterk cognitief van aard. Fowler’s theorie van

de geloofsontwikkeling in stadia (faith development, wel te onderscheiden van religious de-velopment), is de meest bekende en uitgewerkte theorie (in: Spilka e.a., 2003). Hij leunt sterk op de theorie van Piaget en is daarmee eveneens lineair en vooral bepaald door de cognitie-ve componenten van de ontwikkeling. Een uitgebreidere weergacognitie-ve van de cognitie-verschillende the-orieën van de geloofsontwikkeling is te vinden in Spilka et al. (2003, pp.73-90) en bij Boyatzis (2005, 2013). De vraag is natuurlijk of een godsbeeld zich in vergelijkbare stadia ontwikkelt. Uit onderzoek blijkt dat leeftijd inderdaad een factor is bij de ontwikkeling van godsbeelden (in: Spilka et al., 2003; Boyatzis, 2005, 2013), maar naast vele andere factoren. Duidelijk is in ieder geval dat het jonge kind een sterk persoonlijk en antropomorf godsbeeld heeft en dat dit na het vijfde levensjaar afneemt, terwijl er dan in toenemende mate unieke (.d.i. de men-selijke overstijgende) eigenschappen aan God worden toegeschreven (Boyatzis, 2005, 2013). Jablonski (1998) noemt een leeftijd van zes jaar als begin van het abstractere denken van een kind over God en een leeftijd van twaalf jaar als het kunnen gaan begrijpen van metaforen en analogieën in het spreken over God. Voor dit onderzoek is een levenslooppsychologische the-orie meer van toepassing, juist omdat daarin zoveel oog is voor de contingente en contextue-le factoren, die immers bij een ‘contextue-leven met incest’ van zo’n grote invloed zijn. De godsdienstige ontwikkeling is niet het onderwerp van dit onderzoek, daarom wordt dit hier beperkt tot de vorming en ontwikkeling van godsbeelden (voor een uitgebreider overzicht van psychoana-lytische en psychodynamische theorieën met betrekking tot religie, zie Wulff, 1997). In par. 6.5.2. zal dan kort de godsdienstige opvoeding en socialisatie aan de orde komen, als een van de contextuele factoren van de levenslooppsychologie.

Freud was een van de eersten die psychoanalytische principes toepaste op o.a. religie. Na Freud, die God beschouwde als projectie van de aardse vaderfiguur, bedoeld om aan de ver-langens van de mens naar bescherming en veiligheid te voldoen, zijn er twee belangrijke psy-choanalytische theorieën ontwikkeld als verklaringsmodellen voor de vorming en ontwik-keling van het godsbeeld en de relatie tot God. Dat zijn de objectrelatietheorie van Rizzuto (1979), waarmee ze voortbouwde op het werk van Winnicott, en de attachmenttheorie van Kirkpatrick (1992), die Bowlby’s attachmenttheorie uitbreidde naar het terrein van de religie. Beide theorieën worden, in wisselend belang door de tijd heen, in de godsdienstpsychologie gebruikt ter verklaring van allerlei godsdienstige verschijnselen.

6.4.1.1. De objectrelatietheorie

De psychodynamische objectrelatietheorie, waaraan vooral de naam van Winnicott verbon-den is, gaat er vanuit dat de persoonlijkheid (het zelf) en de menselijke motivatie voortkomen uit de (vroege) affectieve relaties van het kind met externe objecten (doorgaans personen, zoals vader en moeder). Deze ‘objecten’, en de affectieve relatie daarmee, worden geïnterna-liseerd en zij worden dan objectrepresentaties of ook wel mentale beelden genoemd. Deze

geïnternaliseerde objectrelaties zijn dynamische structuren die van invloed zijn op de intra-psychische wereld en op de relaties van het zelf met objecten en personen in de externe

we-reld. Een centraal begrip in de objectrelatietheorie is het transitionele object dat een belang-rijke affectieve objectrepresentatie present stelt bij de overgang van de ‘binnenwereld’ van het kind naar de buitenwereld. Hét voorbeeld hiervan is de knuffel, die de affectieve relatie met (meestal) de moeder representeert. Rizzuto (1974, 1979) breidde de objectrelatietheorie uit naar het domein van de religie. Binnen de objectrelationele stroming in het psychoanaly-tisch denken wordt religie gezien als relatie (Schaap-Jonker et al., 2000a, p.201). Geïnterna-liseerde objectrelaties worden weerspiegeld in het godsbeeld en de relatie met God (id.). De objectrelatietheorie vindt de oorsprong van het godsbeeld, als objectrelationele voorstelling, in de vroege ouder-kind relaties. Beide ouders spelen hierbij een grote rol, maar op een com-plexe manier. Rizzuto (1979) legt hierbij sterke nadruk op de rol van de moeder als primaire verzorgingsfiguur. Daarnaast zijn belangrijke andere objectrelaties, het zelfconcept, religieu-ze instructie, religieureligieu-ze praktijken, en contextuele en culturele factoren van invloed.

Door Bernhard Grom (1981, 1986, in: Wulff, 1997, p.368) zijn de factoren die volgens de ob-jectrelatietheorie van invloed zijn op de vorming en invulling van het godsbeeld in een sche-ma gezet (fig.10). De twee belangrijkste factoren zijn de relatie met de ouders en met het zelfbeeld (aangegeven door dikkere lijnen). Verder zijn daar dan de relatie met significan-te anderen, de religieuze instructie en de religieuze praktijken. Het zelfbeeld wordt bepaald door alle andere factoren, inclusief godsbeeld, maar het sterkst door de ouders (ook aange-geven met een dikkere lijn). Aangezien de invloed van de ouders op zowel godsbeeld als zelf-beeld het sterkste is, zijn zij in dit schema de meest bepalende factor in het geheel. Opvallend is verder dat Grom het beeld van en de relatie met God als één factor neemt.

Figuur 10. Grom’s schema, summerizing the relation of the God image to other factors in the individual’s life

(in: Wulff, 1997, p.368). PR SE I RP OR

G

OR = Relationships to other significant persons or groups

SE = Feelings of self-esteem (self-concept) G = Image of and relation to God

I = Instruction about God and God’s relation to hu-mankind

RP = Religious practice: prayer, worship, scripture reading, religious discussions, the person’s own reflections

God is een speciaal soort objectrepresentatie, een transitioneel object, gecreëerd door het kind uit representaties van primaire objecten. Anders omschreven: een mentale represen-tatie, een innerlijk ‘beeld’, samengesteld uit cognitieve, affectieve en relationele kennis en ervaring (Rizzuto, 1974, 1976, 1979). Als transitioneel object verdwijnt God nooit helemaal gedurende het leven. Hij kan wel verworpen, ontkend of onderdrukt worden, maar blijft als transitioneel object altijd ‘beschikbaar’ voor menselijke levenssituaties en menselijke emo-ties (id.). Het psychische proces van het creëren en vinden van God als transitioneel object, is een levenslang proces dat alle ontwikkelingsprocessen volgt, alsook allerlei dynamische psychische processen, zoals verdediging, aanpassing, synthese, relatievorming (id.). Dit be-tekent dat er voortdurend actualisatie van het godsbeeld plaatsvindt (Putman, 1998; Dumez, 2004) als gevolg van of noodzakelijk door persoonlijke en/of contextuele veranderingen. Des-ondanks vindt actualisatie (accommodatie, naar Janoff-Bulman, of transformatie naar Par-gament) niet altijd plaats. Er kan dan sprake zijn van verstarring van het godsbeeld, waardoor het niet meer adequaat kan functioneren in veranderende persoonlijke en/of culturele om-standigheden. Dat het godsbeeld alle psychische processen volgt, betekent eveneens dat het ook de invloed ondergaat van psychische processen die zich (kunnen) voordoen bij traumati-sering (Bowman et al., 1987; Lemoncelli en Carey, 1996; LaMothe, 2002).

Op (delen van) de objectrelatietheorie is ook kritiek geleverd. Redmond (1993) kritiseert in haar dissertatie het hele concept van God als transitioneel object, omdat Rizzuto daarvoor veel te veel verschillen noemt tussen God en elk ander transitioneel object. Voor Redmond (1993, p. 166) is het belangrijkste verschil dat een transitioneel object bij het opgroeien door de processen van separatie en individuatie aan betekenis verliest, maar dat dit voor de chris-telijke God niet geldt, zelfs niet als Hij ontkend of verworpen wordt. Zijzelf legt vooral de na-druk op omgevingsfactoren (vader, moeder, kerk) bij de ontwikkeling van godsrepresentaties en stelt dat God veel meer een soort ‘derde ouder’ is dan een transitioneel object (id., pp. 173 ev.). Redmond (1996) vindt het denkbeeld van een godsrepresentatie als een speciaal soort transitioneel object in hoge mate inadequaat voor slachtoffers van seksueel misbruik in de kinderjaren die opgroeiden in een christelijke omgeving. Zij noemt hier slechts één punt van kritiek, namelijk de notie dat de godsrepresentatie ‘gevonden’ wordt door het kind in de om-geving. Volgens haar impliceert dit dat een kind controle heeft over die god en over de ont-wikkeling van haar godsrepresentatie, met als gevolg dat als zij vele jaren later in therapie komt en hoort dat deze godsrepresentatie niet klopt, zij alsnog daar zelf de schuld van krijgt. Redmond legt de nadruk op het feit dat een kind in gezin, familie en geloofsgemeenschap op velerlei manieren een christelijk godsbeeld krijgt aangereikt, met een heel scala aan dui-delijke attributies, waaronder die van de almachtige liefhebbende vader, de god die nooit verandert en alles onder controle heeft, de god die gehoorzaamheid eist en straft als er ge-faald wordt, die lijden toelaat ten behoeve van ‘een groter goed’ (Redmond, 1993). Deze (en andere) attributies zijn onontkoombaar van invloed op het denken over en omgaan met het seksueel misbruik van het kind, en dan vooral ook op de betekenisgeving. Schaap-Jonker

(2008, p.122 ev.) kritiseert Rizzuto’s focus op het ‘transitional object’ als ‘object’, omdat de vergelijking met de teddybeer (knuffel) inconsistent is en met het woord ‘object’ geen recht gedaan wordt aan de interactie tussen objectieve en subjectieve godsbeelden en culturele invloeden. Beter zou het zijn, volgens Schaap-Jonker, om de focus te richten op de ‘transi-tional experience’ die verkregen kan worden in de interactie met het ‘object’. Hierdoor kan het godsbeeld betekenisvol blijven. Schaap-Jonker (2008, p.117 ev., 2008a, p. 4 ev.) heeft nog meer bezwaren tegen Rizzuto’s theorie. Zo vindt zij dat Rizzuto onvoldoende recht doet aan de complexe relatie tussen de ‘representation of God’ en de ‘parental representation’, dat zij onvoldoende de invloed van de context en de cultuur meeneemt in haar theorie, en dat zij door haar scherpe onderscheid tussen ‘image’ en ‘concept’ (zie par. 6.1.) voorbijgaat aan de verwevenheid van cognitie en emotie. Ten slotte vermeldt zij als kritiek dat het godsbeeld op deze manier beperkt wordt tot de onbewuste representatie van God, terwijl het juist op be-wust en cultureel niveau verbonden wordt met God en het spreken over God (Schaap-Jonker, 2008a). Ook Kwon (2005) maakt bezwaar tegen de onderwaardering in Rizzuto’s theorie van de invloed van de cultuur op de vorming van het godsbeeld. Bovendien, zo stelt de auteur, is cultuur niet alleen iets dat buiten de persoon bestaat, maar dat ook in de persoon zelf zit. Een ‘representation of God’ ontstaat dus volgens Kwon uit een complexe interactie tussen het zich ontwikkelende zelf(gevoel) en allerlei individuele en collectieve culturele invloeden, in het prelinguaal stadium als mentale beelden, daarna uitgedrukt in en geïnternaliseerd door middel van de taal. Evenals van der Lans, wijst Kwon er op dat een godsbeeld niet onafhan-kelijk is, maar ook sterk bepaald wordt door het ‘zelf’ en de interactie tussen die twee, in een bepaalde context en beïnvloed door de cultuur. Onderzoek naar objectrelaties is vooral psy-chologisch onderzoek, daarom kan in dit onderzoek geen recht gedaan worden aan alle ob-jectrelationele aspecten van de weergegeven godsbeelden.

De objectrelatietheorie legt sterke nadruk op de relatie tussen godsbeeld en zelfbeeld (Riz-zuto, 1979; Nelson, 1996; Lawrence, 1997). Het godsbeeld is een dynamisch element in het zelf, en godsbeeld en zelfbeeld beïnvloeden elkaar voortdurend wederzijds. Over de termi-nologie ten aanzien van het zelfbeeld kan iets vergelijkbaars gezegd worden als over de term godsbeeld. In het Nederlands is de term ‘zelfbeeld’ ingeburgerd, maar kan inhoudelijk ver-schillend gebruikt worden. In de wetenschappelijke literatuur wordt vooral de term ‘zelfcon-cept’ gebruikt (Roukema-Koning, 1998) dat doelt op een cognitief-affectief zelfschema dat dynamisch en multidimensioneel is. In het Engels wisselen ‘self-concept’, ‘self- image’ en ‘self-esteem’ elkaar af, zonder duidelijk onderscheid ten opzichte van elkaar. Ook hierbij zou een onderscheid in ‘self-representation’, ‘self-image’ en ‘self-concept’, analoog aan de termen voor het godsbeeld, verhelderend werken.

In de eerste twee à drie levensjaren ontwikkelt zich een, vooral lichamelijk, zelfbesef (Breeuwsma, 2001). Daarnaast en daarna ontwikkelt zich een intern zelfbeeld of zelfgevoel, met eigen gevoelens en ideeën. Dit interne zelfbeeld ontwikkelt zich vooral in relatie tot (be-langrijke) andere mensen (Uleyn, 1993; Breeuwsma, 2001), daarom wordt het wel het

‘spie-gelbeeldzelf’ genoemd (Rooijendijk e.a., 1998). Het zelfbesef, het spiegelbeeldzelf, en de eigen gevoelens en ideeën, vormen met elkaar het zelfbeeld, dat eigenlijk, analoog aan het gods-beeld, zelfrepresentatie genoemd zou moeten worden. Zelfconcept verwijst dan naar de (cog-nitieve) opvattingen en denkbeelden die mensen over zichzelf hebben (Breeuwsma, 2001), terwijl ‘self-image’ meer de gevoelens en ervaringen omvat. Voor dit onderzoek wordt de term ‘zelfbeeld’ gebruikt, om dezelfde redenen als waarom gekozen is voor de term ‘godsbeeld’. Zelfwaardering en zelfvertrouwen zijn onderdeel of uitkomst van het zelfbeeld. Het zelfbeeld wordt ontwikkeld in de relatie met de psychosociale omgeving (Erikson, 1968; Roukema-Ko-ning, 1998, Breeuwsma,2001), waarbij de ouders een grote invloed hebben. Het zelfbeeld is een proces dat gedurende het hele leven aan verandering onderhevig is en beïnvloed wordt door persoonlijke en contextuele factoren. Godsbeeld en zelfbeeld behoren beide tot de ‘glo-bal assumptions’ (Doka, 2002), de diepliggende cognitieve schemata. Godsvoorstelling en re-ligieuze ervaring hangen op een dynamische manier samen met de structuur en de dynamiek van het zelfbeeld en dit weer met het patroon van de relaties (Rizzuto, 1979; Uleyn, 1993; Nel-son, 1996; Lawrence, 1997; Roukema-Koning, 1998). Inzicht in het godsbeeld en de relatie tot God geeft inzicht in zelfbeeld en vroege relaties, en andersom (Schaap-Jonker et al., 2000a). 6.4.1.2. De attachmenttheorie

Bij Bowlby’s attachmenttheorie staan de gehechtheidsrelaties tussen de ouders en het kind centraal. Deze gehechtheidsrelaties zijn bron van troost, bescherming en veiligheid. De vroege gehechtheid is van invloed op het sociaal gedrag en op de latere relaties. Een kind kan meer-dere gehechtheidsrelaties ontwikkelen die van verschillende aard kunnen zijn (in: Schaeffer-van Leeuwen, 2011). Op basis daarSchaeffer-van ontwikkelt een kind gehechtheidsrepresentaties (id.) en neemt deze, net als andere representaties, mee in het verdere leven. Hier raken objectre-latietheorie en attachmenttheorie elkaar. Bij volwassenen kunnen er zo gehechtheidsstijlen te onderscheiden zijn, die hun basis vinden in de kinderjaren. Gehechtheidsrelaties worden op verschillende manieren onderscheiden, zoals in de drie soorten veilig, onveilig en vermij-dend/ambivalent, maar ook wel in de twee soorten veilig en onveilig, waarbij dan de onveili-ge soort weer verdeeld kan worden in angstig-vermijdend en angstig-ambivalent. Later werd voorgesteld onderscheid te maken in twee nog weer andere dimensies (vermeld in Beck en McDonald, 2004), namelijk ‘avoidance of intimacy’ en ‘anxiety of abandonment’ met een vier-voudige typologie, namelijk ‘secure’, ‘preoccupied’, ‘fearful’ en ‘avoidant’. Attachmentstijlen bij volwassenen worden eveneens op verschillende manieren onderscheiden (zie voor een korte vermelding: Muller et al., 2000).

De attachmenttheorie, toegepast op religie (Kirkpatrick en Shaver, 1990; Kirkpatrick, 1992), ziet God als de gehechtheidsfiguur bij uitstek ten behoeve van het creëren van een zekere ba-sis en een veilige haven (vertrouwen, troost en veiligheid) om het leven aan te kunnen. Twee mogelijkheden zijn er dan: God kan dienen als vervangende gehechtheidsfiguur als er in de vroege gehechtheidsrelaties (vooral die van ouder-kind) geen zekere en stevige gehechtheid

was, dit heet de compensatiehypothese (Kirkpatrick en Shaver, 1990), of met God is er een ge-hechtheidsrelatie die overeenkomt met de aard en kwaliteit van de vroege gehechtheidsrela-ties, dit wordt de correspondentiehypothese genoemd. Later werden bij de correspondentie-hypothese de factoren ‘religiositeit van de verzorgers’ en ‘religieuze socialisatie’ toegevoegd (vermeld in: de Roos, 2006).

Er is en wordt veel onderzoek gedaan naar het verband tussen gehechtheid(sstijlen) aan mensen en gehechtheid aan God (zie voor een overzicht: Stulp, 2011). Het is duidelijk dat dit verband er is, maar de resultaten zijn nog lang niet eenduidig, al lijkt er meer steun gevonden te worden voor de correspondentiehypothese. Meerdere variabelen lijken ook een rol te spelen.

Een aantal kritische opmerkingen zijn gemaakt ten aanzien van de hele attachmenttheorie of ten aanzien van aspecten ervan. Kaufman (1981, p. 70 ev.) merkt op dat bij deze toepassing van de attachmenttheorie wel bedacht moet worden dat God als de perfecte attachmentfi-guur van een totaal andere ‘soort’ is dan de ouders als attachment figuren. God blijft toch een ‘idea’, een symbool, en de ouders zijn concrete objecten. Desondanks, stelt hij, zijn beide soorten attachment met elkaar verbonden en beïnvloeden ze elkaar. Zij kunnen elkaar ver-sterken, maar aberraties in de ene bedreigen ook de andere. Miner (2007) sluit zich bij deze kritiek aan en wijst op de gevaren van reductionisme door de eenzijdigheid van cognitieve modellen, op het risico op projectiehypothesen, en op het voorbijzien aan de verschillende eigenschappen van God die elk voor zich een andere factor in attachment kunnen zijn. Een groot manco in de toepassing van de attachmenttheorie op religie ziet zij in het niet uitwer-ken van het concept ‘God’. Voor het christendom geldt een trinitarisch beeld van God, name-lijk Vader, Zoon en Geest, maar omdat de attachmenttheorie met betrekking tot attachment aan God sterk leunt op de analogie van de vader-kind relatie, ziet zij een reductie van de trini-tarische God tot alleen de Vader-God. Ten slotte noemt zij als punt van kritiek het feit dat er bij de attachmenttheorie weinig of geen aandacht is voor de wederzijdsheid van relaties met ou-ders, belangrijke anderen, de christelijke gemeente, de Bijbel, en vooral met God. Het voorbij-zien aan Gods directe bijdrage aan de relatie, en niet alleen via de primaire verzorgers, vindt zij in theologische zin een manco. Vervolgens is als punt van aandacht genoemd (in: Stulp, 2011), dat er verschil is tussen het zoeken en het vinden van veiligheid in de relatie met God. Vooral bij onveilig gehechte mensen kan hier een spanning tussen bestaan, wat onderzoeks-resultaten kan vertroebelen. Beck en McDonald (2004) wijzen er op dat de attachmenttheorie een belangrijke beperking heeft: deze theorie vooronderstelt een persoonlijk godsbeeld, om-dat er anders niet van attachment in eigenlijke zin sprake kan zijn. Granqvist en Kirkpatrick (2013, p.150) benoemen dit manco van de attachment theorie ook, maar stellen dat ook niet-theïstische spiritualiteit aan attachment verbonden kan zijn, maar dan op een indirecte ma-nier, namelijk via mediators (als bijvoorbeeld dissociatieve verschijnselen aanwezig zijn bij zowel de attachment relaties als de vorm van spiritualiteit). De objectrelatietheorie daaren-tegen heeft wel de mogelijkheid in zich dat een abstract godsbeeld kan functioneren als ‘tran-sitional object’ of ‘tran‘tran-sitional experience’.

6.4.1.3. Vergelijking van beide theorieën

Beide theorieën kunnen een theoretisch kader bieden en aandacht hebben voor zowel het godsbeeld als de relatie met God. Bij de objectrelatietheorie ligt meer nadruk op het gods-beeld en bij de attachmenttheorie meer op de relatie, maar beide kunnen verklaringen bie-den voor godsbeeld en religieus gedrag. Wel is de attachmenttheorie minder toepasbaar bij onderzoek op andere terreinen van religie door de (beperkte) focus op relaties (Granqvist,