Onderzoek naar godsbeelden vanuit theologisch perspectief

Behalve in de godsdienstpsychologie, is er vanaf de tweede helft van de 20e eeuw (van der Lans, 2001) ook in andere disciplines, zoals de praktische theologie, de systematische theo-logie, de feministische theologie e.a. aandacht voor godsbeelden en hun betekenis (Schaap-Jonker, 2008a). Een korte weergave van onderzoek wordt hier beperkt tot onderzoek op het terrein van de praktische theologie. Een feministisch perspectief zal in paragraaf 6.8. bij gods-beelden en incest aan de orde komen.

Psychologie en theologie zijn vaak niet te scheiden bij onderzoek naar godsbeelden. Gods-beelden hebben een sterke psychologische factor in zich en zijn mede gekleurd door de reli-gieuze opvoeding en de (relireli-gieuze) context. God zelf kan geen direct object van onderzoek zijn, maar alleen het godsbeeld dat de menselijke kennis van en ervaring met God weerspie-gelt (Heitink, 2001). Van der Lans (2001) geeft een overzicht van empirisch onderzoek naar godsbeelden. Veel van dit onderzoek is onderzoek naar godsbeelden in relatie tot allerlei va-riabelen, zoals persoonlijkheidskenmerken, zelfwaardering, locus of control, ouderbeelden, e.a. Vanuit theologisch perspectief gezien, is het wel interessant dat hij onderzoek noemt, weliswaar uit 1964, dat godsbeelden onderzocht in de verschillende kerkelijke denomina-ties. Hierbij bleek dat in de Rooms-katholieke groep de godsbeelden met de attributies streng, wrekend en veroordelend veel dominanter waren dan in de groepen van een andere denominatie. Daar waren de attributies liefhebbend, vriendelijk en vergevend sterker. Uit onderling vergelijk van verschillende onderzoeken bleek dat er ook verschillen per land wa-ren: 21% van de Belgische groep gebruikte het beeld van God als Vader, tegen 56% van de Amerikaanse studenten. Deze resultaten laten de invloed van de culturele en kerkelijke con-text op de ontwikkeling van godsbeelden zien. Van der Lans geeft aan dat uit veel onderzoek blijkt dat er in de jaren 1970 tot 1987 over de hele linie een teruggang is waar te nemen in het refereren aan God als persoon (uitgezonderd God als hulp en toevlucht). Het toenemende religieus pluralisme wordt weerspiegeld in de toenemende diversiteit van godsbeelden. Godsbeelden veranderen ook als functie van de tijd en de leeftijd, maar niet volgens een dui-delijk patroon. Ook wordt door gelovigen en ongelovigen duidui-delijk onderscheid gemaakt tussen antropomorfe en niet-antropomorfe godsbeelden. Ongelovigen verwerpen de antro-pomorfe godsbeelden, gelovigen maken gebruik van beide varianten. Het recente rapport ‘God in Nederland 1966-2015’ (Bernts en Berghuijs, 2015, pp. 65 en 66) laat zien dat het ge-loof in God (theïsten) of een hogere macht (ietsisten) verschilt per kerkelijke denominatie, en dat tegelijk de andere groepen (ongebonden gelovigen, ongebonden spirituelen en secu-lieren) theïsten of ietsisten kunnen zijn. De grenzen tussen gelovigen en ongelovigen, zoals van der Lans ze noemt, en tussen de verschillende godsbeelden bij de verschillende

groe-stijlen in relatie tot antropomorfe en niet-antropomorfe godsbeelden (en vele variabelen) bij sterk bij de kerk betrokken volwassenen. Voor het onderscheid in godsbeelden gebruikte hij het door van der Ven ontwikkelde model. Dit model bleek heel goed bruikbaar om een goed inzicht te krijgen in de godsbeelden van de respondenten. Van Knippenberg (2001) maakte een inhoudelijke analyse van een serie interviews over de Tien Geboden die het dagblad Trouw in 1998 afgenomen had bij een aantal bekende Nederlanders. Van Knippenberg vatte de resultaten van de godsnaam in het eerste gebod samen in drie grote groepen: God als een illusie, God als het mysterie van het bestaan, en God als de Andere. 53% van de geïnterview-den degeïnterview-den uitspraken die cirkelgeïnterview-den rond God als een illusie, door van Knippenberg geor-dend in vijf categorieën, namelijk ideologische ontkenning, praktische irrelevantie, filosofi-sche irrelevantie, psychologifilosofi-sche ontwikkeling (verlies van geloof) en verzinsel. 23% zag God als een mysterie, door van Knippenberg in twee soorten onderscheiden, namelijk zij die een bron in zichzelf waarnamen die het ervaren van het goddelijke mogelijk maakten, en zij die God verborgen zagen in het leven en als deel van het leven zoals mensen het ervaren. 24% van de geïnterviewden vielen in de groep ‘God als de Andere’. Bij deze groep was sprake van een wederzijdse relatie tussen de transcendente God en de mens, vergelijkbaar met die tussen een vader en zijn kind. Schaap-Jonker (2008a) noemt veel onderzoek naar de relatie tussen religieuze cultuur en godsbeeld. De religieuze cultuur, bestaande uit onder meer de geloofsgemeenschap, de leer en de traditie, zijn duidelijk van invloed op het godsbeeld. Dit is logisch, omdat deze de context is waarin het godsbeeld (mede) gevormd wordt. Hoe meer autoriteit er aan deze religieuze cultuur of onderdelen daarvan toegeschreven wordt, hoe meer normatief deze is en bepalend voor het godsbeeld. Uit ander onderzoek bleek dat er een discrepantie kan bestaan tussen het persoonlijk en het normatief godsbeeld. Dit ver-schil bleek samen te hangen met psychische gezondheid en kerkelijke denominatie, maar werd niet altijd als conflict beleefd. Hutsebaut en Verhoeven (1995) onderzochten godsbeel-den bij stugodsbeel-denten (aan de katholieke universiteit van Leuven), met het doel de adequaatheid van open en gesloten vragen te testen. In theologisch opzicht onderscheidden zij drie di-mensies: persoonlijk versus onpersoonlijk godsbeeld, deductief versus inductief (dat wil zeggen op basis van theologische reflectie of op basis van de persoonlijke ervaring), en transcendent versus immanent. De laatste werden weer onderscheiden in absoluut trans-cendent, transcendent-immanent en absoluut immanent. Het empirische model had zeven dimensies: relatie met God, God in relatie met liefde en vriendschap, een God die bevrijdt, het is moeilijk een omschrijving van God te geven, God als schepper aan het begin en het einde van het leven, een hogere macht die het zichtbare te boven gaat, God als rechter over goed en kwaad met een beloning na dit leven. Een complexe (factor)analyse volgde. Een paar opvallende resultaten waren dat het theologische model niet ‘passend’ bleek te zijn, de categorieën werden zo niet begrepen en niet ervaren. De categorieën van relatie, transcen-dentie en vage connotaties scoorden het hoogst (respectievelijk 30,1%, 19,4% en 20,5%). Daarna volgden positieve macht (16,6%), immanentie (14,8%), ethische omschrijvingen

(12,6%) en schepping (11,3%). De conclusie op de vraagstelling was dat open vragen beter geschikt waren om de eigen representatie van God te omschrijven, hoewel de itemlijst wel een goede benadering was en vooral sneller te analyseren was. Van der Ven en Biemans (1994) onderzochten eveneens godsbeelden bij studenten, als onderdeel van een uitgebrei-der onuitgebrei-derzoek. Zij maakten gebruik van een uitgebreide vragenlijst die in samenwerking met Leuven ontwikkeld was. Zij maakten gebruik van hetzelfde theologische model van drie dimensies als hiervoor genoemd: de verhouding van transcendentie en immanentie, het persoonlijke of het onpersoonlijke beeld van God, en de aan- of afwezigheid van de persoon-lijke ervaring van het geloof in God. Een lijst van 53 items werd opgesteld. Ten aanzien van de genoemde drie dimensies werd geconstateerd dat Gods transcendente immanentie of absolute immanentie het hoogst scoorde, evenzo de onpersoonlijke beelden van God en de aanwezigheid van de persoonlijke ervaring van het geloof in God. Er bleek (groot) verschil te zijn tussen gelovige, twijfelende en niet-gelovige studenten. Kunkel et al. (1999) vonden bij hun onderzoek naar godsbeelden bij studenten met de methode van ‘concept-mapping’ een vergelijkbaar resultaat: de godsbeelden waren multidimensioneel en zeer gevarieerd. Zij vonden twee dimensies waarlangs de godsbeelden zich leken te bevinden, namelijk straf-fend versus verzorgend en mystiek versus antropomorf. Bassett en Williams (2003) onder-zochten met een vragenlijst de relatie tussen zelfbeeld, godsbeelden en beelden van satan bij protestantse studenten (Amerika). De resultaten voor wat betreft het godsbeeld gaven aan dat deze groep studenten God zag als sekseneutraal, met zowel mannelijke als vrouwe-lijke eigenschappen, gunstig gezind en sterk, meer een nieuwtestamentisch dan een oudtes-tamentisch beeld van God. Positieve zelfbeelden waren verbonden met positieve godsbeel-den. Satan werd beschreven als mannelijk, sterk, ongunstig gezind en erg actief. De relatie tussen godsbeeld en beeld van satan heeft implicaties voor de theodicee. Foster en Babcock (2001) onderzochten bij twee grote groepen studenten of het godsbeeld beïnvloed werd door het geslacht van God en door het geslacht van de participant. Hoewel de resultaten met de nodige voorzichtigheid gepresenteerd werden, bleek er wel duidelijk verschil tussen hoe mannen en vrouwen God en hun relatie met God zagen. Vrouwen bespraken twee keer zo vaak als mannen hun persoonlijke problemen met God, zij zochten of ontvingen twee keer zo vaak leiding, spraken twee keer zo vaak in hun verhaal over de onvoorwaardelijke liefde van God die zij ervoeren en over het gevoel van vrede. Zij spraken ook twee keer zo vaak als mannen over de bevestiging die zij kregen van God dat zij waardevol en goed waren en vergeving ontvingen. Zowel mannen als vrouwen identificeerden zich nauwelijks met een mannelijk, respectievelijk vrouwelijk godsbeeld. Het mogelijk vrouw-zijn van God riep meer verbazing op dan een mogelijk jonge leeftijd van God. Wel voelden mannen zich meer aan-getrokken tot een vrouwelijk godsbeeld en vrouwen meer tot een mannelijk godsbeeld. Als God als vrouwelijk werd voorgesteld, werd er meer bewijs gevraagd, in de zin van een won-der, een bewijs van de goddelijkheid. Foster en Keating (1992) onderzochten de hypothese dat het westerse godsbeeld (concept) mannelijk is. Zij maakten daarbij onderscheid tussen

persoonlijke godsbeelden en het culturele godsbeeld. De resultaten lieten zien dat wanneer de participanten spontaan vertelden over hun godsbeeld, zij mannelijke taal gebruikten. God werd vaker beschreven als een vader dan als een moeder, zowel bij het persoonlijke als bij het culturele godsbeeld. Als de participanten gevraagd werd een moederbeeld te over-wegen, dan deden zij dit in combinatie met een vaderbeeld. Als hen gevraagd werd een fy-sieke beschrijving van het culturele godsbeeld te geven, dan was dit zeer specifiek en over-wegend mannelijk. De auteurs zagen hier een bevestiging in van wat feministische schrijvers stelden over het mannelijke van het culturele en persoonlijke godsbeeld. Putman (1998) vond in zijn onderzoek dat godsbeelden waarbij men zich thuis voelde, een panentheïstisch karakter hadden. Godsbeelden waartegen men zich afzette, hadden merendeels een theïs-tisch karakter. Specifiek vrouwelijke godsbeelden kwamen vrijwel niet voor, maar veel van de adjectieven die gebruikt werden, verwezen wel duidelijk naar een moederlijke/vrouwe-lijke kant van het godsbeeld. Er bleken minstens twee godsbeelden tegelijk aanwezig te zijn bij de deelnemers die zowel affectief als inhoudelijk van elkaar konden verschillen en zelfs contrasteren. De maatschappelijke en culturele context, en het specifieke kerkelijke en theo-logische klimaat, waren medebepalende factoren voor de godsbeelden. Godsbeelden ble-ken verweven met het levensverhaal en zich in relatie daarmee te wijzigen. Er is ook onder-zoek waarin het godsbeeld slechts een van de, al dan niet met elkaar samenhangende factoren is die onderzocht worden (zoals bijvoorbeeld Wong-McDonald en Gorsuch, 2004). Ook bij religieuze hulpbronnen in een copingproces, is het godsbeeld een belangrijke factor. De relatie met God en/of het godsbeeld kan een sterke ondersteunende factor zijn (Maton, 1989; Gall, 2000).