Taal en beelden

Gods Zelfopenbaring kan niet anders plaatsvinden dan in de menselijke maat, in menselijke taal en beelden (Brümmer, 1992; Labuschagne, 1994; Berkhof, 2002). Daarmee is het spreken over God altijd beperkt en onvolledig, en gaat het altijd om geloofstaal, óók waar het zijn zelf-openbaring betreft (Brümmer, 1992; Labuschagne, 1994). Behalve de godsnaam JHWH, be-staat deze zelfopenbaring dan ook uit metaforen en analogieën (Miskotte, 1971; Louw, 1998; Descamp en Sweetser, 2005), persoonlijk of onpersoonlijk, die ontleend zijn aan de aardse werkelijkheid (God als Vader, Koning, Rechter, Wachter, of God als rots, vesting, kracht, zon, licht, etc.) en de daarin bestaande persoonlijke en sociale verhoudingen (Berkhof, 2002, pp. 69 ev.). Deze metaforen en analogieën geven steeds een deel van Gods eigenschappen en/of zijn handelen weer (Miskotte, 1971), of duiden op een relationeel aspect. Een metafoor is symbo-lische taal die sterk geworteld is in de cultuur waarin deze ontstaat en gebruikt wordt (Louw, 1998; Descamp en Sweetser, 2005). Taal benoemt niet alleen werkelijkheid, maar schept deze ook (Biezeveld, 1997). De beeldvorming die door de taal wordt aangereikt, blijkt hardnekkig, vandaar de moeite om metaforen te wijzigen (Biezeveld, 1997; Descamp en Sweetser, 2005). Heitink (2001, p.148) wijst er op dat metaforen niet alleen iets zeggen over God, maar tegelijk iets over de mens die deze metafoor gebruikt. Wanneer God benoemd wordt als Vader, ver-wijst dat naar de mens als kind. Spreken over God als Rechter, impliceert schuld van de mens.

Door het spreken van God en over God in menselijke (symbool)taal worden de goddelijke en de menselijke werkelijkheid bij elkaar gebracht. (Berkhof, 2002). Zo kan God gekend worden, maar dit kennen is een relationeel en ten dele kennen (Labuschagne, 1994). Het gebruik van metaforen en analogieën voor het spreken over God bergt gevaren in zich (Brümmer, 1992). Als vergeten wordt dat metaforen en analogieën ‘slechts’ beeldtaal zijn, die maar een deel van God weergeven, kan er gelijkschakeling van God met dat ene beeld plaatsvinden en daar-mee beperking van Gods veelkleurigheid en zijn geheel anders/de Andere zijn. Dit risico is er vooral ten aanzien van de functionele aspecten van het godsbeeld, uitgedrukt in mense-lijke functies, zoals rechter, koning, heerser etc. (Biezeveld, 1997), maar ook ten aanzien van relationele aspecten. Vooral de Vadernaam is hier gevoelig voor, niet alleen omdat het be-grip ‘vader’ voor iedereen iets betekent in psychologische zin, maar ook omdat het aardse begrip ‘vader’ zowel een relationele als functionele inhoud heeft. Vervolgens brengt beeld-taal ook associaties met zich mee die voortkomen uit de menselijke werkelijkheid (DesCamp en Sweetser, 2005). Deze associaties kunnen bepalend worden voor het spreken over God. Te denken is dan bijvoorbeeld aan het benoemen van God als Vriend, als Vader of als de (al) machtige. Het beeld kan ook van betekenis veranderen of zijn zeggingskracht verliezen, om-dat het in een bepaalde tijd en cultuur ontstaan is. Dit gebeurt wanneer de taal van de men-selijke werkelijkheid van inhoud verandert of wanneer er geen zinvolle relatie meer is tussen de beeldtaal en de werkelijkheid, door verandering van de taal en/of de cultuur (Biezeveld, 1997; Putman, 1998; Berkhof, 2002; Descamp en Sweetser, 2005). Voorbeelden hiervan zijn het beeld van God als Koning, een koning die in het Oude Israël een geheel andere plaats en functie had dan tegenwoordig, of het beeld van God als Herder, dat in de 21e -eeuwse wes-terse context veel extra uitleg vereist. Het beeld van God als Vader kent een zekere dubbel-heid. Enerzijds is er de blijvende analogie met de aardse vaders, anderzijds is de rol en in-houd van het vaderschap door de eeuwen heen steeds gewijzigd (Visser ’t Hooft, 1983; van Gennep, 1989; Biezeveld, 1997). Ten slotte is er, omdat God vanaf het allereerste begin als Persoon werd voorgesteld, de kans dat door het gebruik van de analogieën en metaforen, de eigenschap van God (bijvoorbeeld almacht), de handeling van God (bijvoorbeeld Rechter) of de relatie met God (bijvoorbeeld Vader) die met de beeldtaal uitgedrukt wordt, gaat functio-neren als een naam voor God (Miskotte, 1971). Met deze naamgeving wordt dan een deel van zijn wezen, zijn handelen of van de relatie tussen God en mens benoemd, maar met taal uit de menselijke werkelijkheid. Taal en werkelijkheid staan echter in een dynamische relatie tot elkaar (Biezeveld, 1997), waardoor deze naamgeving op basis van een facet van Gods wezen, zijn handelen of de relatie met Hem kan gaan fungeren als karakterisering van de persoon van God. Gelijkschakeling van God met het beeld uit de menselijke werkelijkheid ligt dan voor de hand. Het duidelijkste voorbeeld hiervan is het relationele en functionele beeld van God als Vader, dat in de loop van de geschiedenis veelal gelijkgeschakeld is met de persoon van de aardse vader (Visser ’t Hooft, 1983; van Gennep, 1989; Biezeveld, 1997; Descamp en Sweetser, 2005). Labuschagne (1994, p. 24 ev.) wijst er nadrukkelijk op dat God geen persoonlijkheid

heeft, of persoon is zoals mensen dat zijn, maar dat de mens Hem een persoonlijkheid toege-kend heeft om het abstracte concreter te maken. Gevolg hiervan is wel een sterk

antropomor-fisme, met alle risico’s van dien. Uit deze korte weergave van de mogelijkheden en gevaren van het gebruik van (beeld)taal voor God, blijkt opnieuw dat ook de deocentrische bron een grote psychologische factor in zich heeft. Vanuit (onder meer) de feministische theologie is er op gewezen dat de Zelfopenbaring van God in de Bijbel sterk gestempeld is door de tijd en de cultuur waarin de verschillende bijbelboeken zijn ontstaan. Dat heeft niet alleen gevolgen (gehad) voor de godsbeelden, maar ook voor veel aspecten van de christelijke leer (zie verder

par.6.8.). McFague (1982) bespreekt vanuit feministisch perspectief bovengenoemde risico’s

van het gebruik van beeldtaal en wijst (in het verband van dit onderzoek) vooral op het man-nelijke en patriarchale godsbeeld en op het Vaderbeeld. Deze zijn uitsluitend (vooral voor vrouwen) en lopen een groot risico op idolatrie of op het tegengestelde, namelijk irrelevantie. 6.5.1.3. Religieuze opvoeding en religieuze socialisatie

In het psychologische gedeelte is al veel gezegd over de invloed van de ouders en belangrijke anderen op de vorming en ontwikkeling van het godsbeeld. Eén van die factoren is religieuze instructie en religieuze praktijken. Bij de ontwikkeling van godsbeelden vanuit theologisch perspectief, gaat het behalve over de relatie tussen het kind en belangrijke anderen in affec-tieve zin (psychologisch dus), dan vooral over cogniaffec-tieve invloeden. In de Bijbel en de chris-telijke leer en traditie worden godsbeelden aangereikt in symbooltaal die elk apart een facet van het godsbeeld belichten en die gezamenlijk, binnen de menselijke beperkingen, een zo volledig mogelijk godsbeeld vormen. Deze godsbeelden worden aan het kind overgedragen, ‘bemiddeld’ (Godin, 1979; Alma, 1998), in de eerste plaats binnen het gezin en daarna ook door anderen, zoals school en kerk. Deze bemiddeling van door de Bijbel en de theologie aangereikte godsbeelden is cognitief, maar vindt tegelijkertijd plaats binnen het gehele psy-chologische proces van de ‘representation of God’. Bij het jonge kind is deze ‘representation of God’ meest affectief bepaald, door de relatie met de ouders en belangrijke anderen. Met de taalontwikkeling van het kind en de daarbij behorende gevoelens, ervaringen en associ-aties, zal de invloed van de cognitieve bemiddeling van het godsbeeld toenemen. De basis van het godsbeeld ligt echter in de vroege relaties, die diep verankerd liggen in het concep-tuele systeem, en dus moeilijk te wijzigen zijn. De cognitieve bemiddeling komt pas later en zal daarom maar moeilijk of beperkt van invloed zijn op het reeds ontwikkelde, sterk affectief bepaalde (psychologische) godsbeeld (Rizzuto, 1979; Kwon, 2005). Dat levert direct de vraag op of, wanneer en hoe het psychologische godsbeeld tot een christelijk of theologisch gods-beeld wordt (Lawrence, 1997; Schweitzer, 2001) en in hoeverre deze overeenkomen of bot-sen (Kwon, 2005). Dit raakt tevens aan de ontwikkeling tot religieuze volwasbot-senheid (Hall en Brokaw, 1995; Lemoncelli en Carey, 1996; Redmond, 1996). Samenvattend kan gezegd wor-den dat er behalve de psychologische complexiteit van de ontwikkeling van de godsbeelwor-den, er ook een theologische complexiteit aanwezig is in de verwevenheid van openbaring,

recht-streeks van God en/of bemiddeld, cognitief en/of emotioneel, en ervaring (zie par. 6.5.1.). Ten slotte kan ook de vraag gesteld worden naar de verhouding tussen de psychologische functi-onaliteit van het godsbeeld en het theologisch adequaat-zijn ervan (Schaap-Jonker, 2008a).