Religieuze ervaringen

Een aparte vermelding op deze plaats verdienen religieuze ervaringen. Deze komen een aan-tal keren in de verhalen voor en hebben een grote impact. Zij kunnen gekarakteriseerd wor-den als persoonsgebonwor-den copingfactor, al kan ook de context een rol spelen of gespeeld hebben. Voor dit onderzoek gaat het hierbij om ervaringen die gekoppeld zijn aan of ge-plaatst worden binnen de christelijke religiositeit. Religieuze ervaringen worden voor dit on-derzoek gedefinieerd als ervaringen van zien, horen of voelen van een verbinding met of een element uit een andere, c.q. transcendente, c.q. geestelijke, werkelijkheid dan de empirisch waarneembare en verifieerbare werkelijkheid (voor een uitgebreide weergave van mystieke, spirituele en religieuze ervaringen verwijs ik naar Hood, 2005). Het geloof in de realiteit van religieuze ervaringen en de interpretatie ervan, wordt mede bepaald door het geloof in het bestaan van een andere werkelijkheid dan onze empirisch waarneembare en verifieerbare werkelijkheid, ofwel heeft men een gesloten (natuurwetenschappelijk) wereldbeeld heeft of een open wereldbeeld met de mogelijkheid dat ‘er meer is tussen hemel en aarde’. In de Bijbel en de christelijke traditie wordt verteld over vele religieuze ervaringen, zoals het horen van de stem van God of het zien van visioenen of verschijningen. Daarbij wordt uitgegaan van de realiteit van een transcendente werkelijkheid die zich kan manifesteren in de menselijke wer-kelijkheid. De religieuze ervaring komt daarbij van buiten de mens op haar toe. Binnen het biomedisch paradigma en bij de godsdienstpsychologie zijn er verschillende (soms tegenge-stelde) meningen over deze religieuze ervaringen. De eerste kwestie is of religieuze ervarin-gen waar mensen over vertellen vanuit een andere werkelijkheid komen of hun oorsprong vinden in het innerlijk van mensen. Dit laatste kan psychologisch geduid worden, maar ook neurofysiologisch (voor een uitweiding hierover verwijs ik naar Newberg en Newberg, 2005 en Maselko, 2013). Van Praag (2008, p.99) stelt dat ‘psychology drives biology’ evenzogoed

be-staat als ‘biology drives psychology’. Hij zegt dit in het kader van religieuze ervaringen die aan-toonbaar zijn in de hersenactiviteiten en stelt daarbij dat in verreweg de meeste gevallen de psychologie de aanjager is van de (neuro)biologische processen. Het tweede punt is of deze religieuze ervaringen een ‘objectieve’ werkelijkheid weergeven, of een geïnterpreteerde wer-kelijkheid die (mede) bepaald wordt door de religieuze en culturele context en door de taal die daarbinnen aangeleerd is. Een derde punt waarover de meningen verschillen is of deze religieuze ervaringen een vorm van wanen of hallucinaties zijn. Als hier bevestigend op ge-antwoord wordt, dan worden ze daarmee bestempeld tot een (milde) vorm van psychopa-thologie. Van der Zwaag (2010) vermeldt haar eigen onderzoek naar religieuze ervaringen, en dan specifiek naar Christus-verschijningen, en concludeert dat de kenmerken overeenkomen met wat William James, de grondlegger van de godsdienstpsychologie, noemt als kenmer-ken van een mystieke ervaring. Deze kenmer-kenmerkenmer-ken zijn: de ervaring is nauwelijks aan anderen uit te leggen, de ervaring is een bron van dieper inzicht, het is een kortdurende gemoedstoe-stand, het ‘overvalt’ mensen wanneer zij de controle over het leven minder in handen hebben (bijvoorbeeld bij gebed, meditatie, intense moeheid, moedeloosheid, in een crisis, etc.). Zij geeft vervolgens vier argumenten die de realiteit van de verschijningen bevestigen. De eerste twee komen uit de theologie: in de Bijbel komen verschijningen van Christus voor, maar ook in de geloofstraditie na de bijbeltijd zijn verschijningen gedocumenteerd. Het derde argu-ment komt uit de filosofie: ook filosofen zijn zich bewust van een andere werkelijkheid waar onze dagelijkse werkelijkheid en menselijk bewustzijn mee in relatie kunnen staan. Het vier-de argument komt uit vier-de fenomenologie, vier-de wetenschap die zich bezig houdt met vier-de manier waarop fenomenen aan ons verschijnen en wij ze waarnemen. Er zijn fenomenen die onze intentie te boven gaan, die wij niet tot object kunnen maken en die meer geven dan wij kun-nen bevatten. Dit wordt een ‘verzadigd’ fenomeen genoemd. Een verschijning van Christus is zo’n verzadigd fenomeen en daarmee een wetenschappelijke mogelijkheid. Anderen bestrij-den deze opvatting van religieuze ervaringen en zien deze toch als een psychodynamisch ge-beuren en wijze van (onbewuste) coping, vergelijkbaar met wanen en hallucinaties (Ypma, 2011). Het onderscheid tussen deze drie is vakwerk, temeer daar de grens tussen gezonde en ongezonde religieuze ervaringen niet scherp te trekken is (v.d.Zwaag, 2010). Binnen de chris-telijke traditie hebben beide mogelijkheden altijd hun plaats gehad (Aarnoudse, 2011), zowel de religieuze ervaring als een vorm van pathologie, als de religieuze ervaring als ontmoeting met een transcendente werkelijkheid. Vanuit pastoraal oogpunt bepleit hij dan ook een sa-menwerking van pastor en psychiater. Een veel zinvoller vraag dan naar de oorsprong van re-ligieuze ervaringen, is de vraag wat deze betekenen voor de persoon (Aarnoudse, 2011; Blom, 2011). Wanneer deze ervaringen in enig opzicht belemmerend werken, dan zal bezien moe-ten worden welke hulp het beste past, medisch (psychologisch) en/of pastoraal.

3.4.1.2. Satanisch (ritueel) misbruik (SRA)

Op deze plaats moet nog een bijzondere vorm van religieuze persoonsgebonden coping aan de orde komen, al kan ook hierbij de context een factor zijn (geweest). Er zijn twee verhalen die vertellen over (ritueel) seksueel misbruik binnen een satanische sekte, door leden daar-van. De uitdrukking satanisch ritueel misbruik werd gemunt door de psychiater L.Pazder in 1980 in Amerika (vermeld in Perrin en Parrot, 1993; Victor, 1993; deYoung, 1996). In dat jaar verscheen een boek, geschreven door hem samen met een cliënte van hem, waarin verteld werd over haar hervonden herinneringen aan uitgebreid fysiek, psychisch en seksueel mis-bruik als kind door een satanische sekte in hun cultus. Hierop volgde een stroom van artike-len, boeken, en getuigenissen van overlevenden over satanisch ritueel misbruik. In Amerika ontstond een uitgebreide discussie, bij leken en vakmensen, over het al dan niet bestaan van satanische sekten en hun cultus, en over de juistheid van de hervonden herinneringen. Deze discussie heeft zich in de 80-er en 90-er jaren van de vorige eeuw uitgebreid naar Ca-nada, Engeland, Schotland en Nederland (deYoung, 1996). Aanvankelijk werd er hevig ge-schokt gereageerd en werden de verhalen zonder reserve geloofd. Hierbij moet bedacht worden dat deze onthullingen volgden op het openbaar worden van het bestaan van uit-gebreid (seksueel) misbruik van kinderen, wat ook eerst vooral ongeloof opriep (deYoung, 1996). Psychiaters en psychologen wilden niet opnieuw in dezelfde ‘fout’ vervallen en za-gen er een nieuw syndroom in, de media zaten er bovenop, feministen zaza-gen in deze nieuwe onthullingen nieuw bewijs voor seksueel slachtofferschap van vrouwen (McShane, 1993), en christenen zagen er het bewijs van het bestaan van satan en zijn werk in (Perrin en Par-rott, 1993). Vanaf het begin waren er wel kritische geluiden. Deze wezen onder meer op twij-fel die er moet zijn bij het hervinden van herinneringen, zeker wanneer die onder hypnose verkregen zijn (Putnam, 1991), op het feit dat een goed ondervrager kinderen alles kan laten zeggen (deYoung, 1996), op het feit dat deze overlevenden van SRA bijna allemaal DIS ver-toonden en dat de symptomen bij de kinderen op allerlei soorten stress en trauma konden wijzen (Putnam, 1991). Anderen wezen op overeenkomsten met andere complottheorieën uit heden en verleden (in: Victor, 1993). Toen de cijfers over het aantal (mogelijke) slachtof-fers in de honderdduizenden ging lopen, het satanisme als wereldwijd vertakt netwerk werd voorgesteld, maar er door niemand echt bewijs geleverd kon worden dat verhalen verifieer-baar waar waren en er ook bij politieonderzoek in diverse landen niets aan het licht bracht van een dergelijk uitgebreid netwerk van zulk extreem gewelddadig kindermisbruik, doof-de doof-de controverse uit (Goodman et al., 1997). Desondanks blijft er in sommige publicaties vanuit gegaan worden dat satanisch ritueel misbruik van kinderen een realiteit is of kan zijn (bijvoorbeeld bij Geluk en Schoonhoven, 1999; ook Ganzevoort en Veerman, 2000, laten de realiteit van het bestaan ervan in het midden). De meest gangbare mening nu, en zelfs de psychiater die de term SRA muntte, deelt deze mening (vermeld in: Perrin en Parrott, 1993), is dat deze verhalen zeker wel duiden op ernstig kindermisbruik en/of andere traumatise-rende gebeurtenissen, en dat zij in deze vorm verteld worden als een manier van (religieuze)

coping met wat hen is aangedaan en de gevolgen daarvan. Zij trekken dan ook de conclusie dat, al is er geen sprake van satanisch ritueel misbruik, er bij misbruik van kinderen wel de-gelijk sprake is van ‘duivelswerk’. Hoewel de mode-gelijkheid van ritueel misbruik, al dan niet in een satanische sekte, niet uitgesloten kan worden, zijn de verhalen door de extremen er in, minder geloofwaardig. Duidelijk is in ieder geval wel dat al deze vrouwen die vertellen over SRA ernstig getraumatiseerd waren, en vaak DIS hadden. De mogelijk kwalijke gevolgen van de grote aandacht voor deze verhalen worden ook genoemd (Putnam, 1991; Goodman et al., 1997), namelijk dat hierdoor aan de geloofwaardigheid van slachtoffers van kindermis-bruik wordt afgedaan.

Satan heeft in het christendom altijd wel een plaats gehad, variërend van een persoon met een haast gelijkwaardige macht als God, tot een onpersoonlijke kwade macht in de wereld en in mensen. In de Bijbel zelf ontwikkelt zich de voorstelling van satan van een hemelse ‘geest’ als aanklager en verleider van mensen, tot een gevallen engel en aartsvijand van God (Berk-hof, 2002, pp. 200 -203; van den Brink en van der Kooi, 2012, pp. 303 ev.). In de kerkgeschie-denis werd de duivel het symbool voor alles wat de mens aan kwaads bedreigt, in en bui-ten zichzelf. De christelijke kunst heeft sterk bijgedragen aan de verbeelding van de duivel als persoon. Hedendaagse verhalen over strijd tussen hemelse machten (zie bijvoorbeeld de boeken van Peretti), borduren hier op voort. Van den Brink en van der Kooi (2012, pp. 305.) benadrukken dat, hoewel we soms niet anders dan in persoonlijke termen over satan als de verpersoonlijking van het kwaad kunnen spreken, hij een ‘onpersoon’ is en het tegenbeeld van God als Persoon. Bovendien zegt de Bijbel al dat satan/het kwaad overwonnen is ((Lu-cas 10:18). In de theologie variëren de verschillende visies op satan van een reële macht of persoon (zie bijvoorbeeld Wentsel en van der Graaf, in: van den Brink, van Campen en van der Graaf, 1996, pp. 142, 198-200, 222), tot een manier van spreken over zonde en kwaad in termen van een bepaalde tijd en cultuur (Berkhof, 2002, p.93,94) of wordt het hele concept ‘satan’ afgewezen. Het grote gevaar van satan als persoonlijke macht is een dualisme waar-bij God en satan als (waar-bijna) gelijkwaardige machten tegenover elkaar staan, met de mens als inzet. Gevolg hiervan kan zijn dat de mens ‘slechts’ slachtoffer of dader is en hem/haar alle verantwoordelijkheid ontnomen wordt. Een ander gevolg kan zijn dat er voorbijgegaan wordt aan de mogelijkheid van psychische stoornissen in de mens in plaats van de macht van satan die zich in de mens manifesteert. Denken in termen van ziekte of van kwade machten heeft wel gevolgen voor de begeleiding van (o.m.) slachtoffers van seksueel misbruik (Ganzevoort, 2000a). Wanneer in termen van (psychische) ziekte gedacht wordt, wordt het een individueel probleem, waarvoor genezing gezocht moet worden. Wanneer er gesproken wordt van kwa-de machten die iemand overweldigd hebben of van kwaad dat iemand is aangedaan, dan is ook de hele sociale context in beeld en zijn woorden van bevrijding meer op zijn plaats dan woorden van genezing (Ganzevoort, 2000a, 2000c). Van den Brink en van der Kooi (2012, p. 306) houden genezing en bevrijding bij elkaar, met de nadruk op de overwinning die door Christus is behaald als richting van verkondiging, gesprek en gebed. In de psychotherapie en

het pastoraat wordt verschillend gedacht over de realiteit van de satan, van het kwaad of van demonische machten. Dat is te zien aan de discussies over bevrijdingspastoraat en over de verhouding tussen psychotherapie en pastoraat (zie bijvoorbeeld: Paul (red.) ,2002, 2005; van de Kamp (red.), 2008).