De werking van symbooltaal in de liturgie

Het woord ‘symbool’ komt uit het Grieks en betekent herinneringsscherf. Het verwijst naar een ritueel waarin een gastheer een scherf in tweeën breekt. Hij geeft zijn gast de ene helft en houdt zelf de andere helft. Wanneer twintig of dertig jaar later een nakomeling van de gast ooit weer in het huis logeert, herkent men elkaar door het samenvoegen van de scherven tot een geheel. Een symbool in deze betekenis is dus iets waaraan men iemand als een oude bekende, als vertrouwd, herkent (Gadamer 1993 : 59).

In de theologie en binnen Ritual Studies bestaat er veel aandacht voor de betekenis en functie van symbolen en symbooltaal in de liturgie. Het is een begrip waar men niet om heen kan wanneer men over de liturgie schrijft. In deze subparagraaf wil ik verduidelijken wat ik zelf onder dit begrip versta binnen het kader van de liturgie en de performance-rituelen102.

De begrippen symbool en symbooltaal gaan over herkenning. De theoloog Chauvet stelt dat: ‘the semantic field of the word ‘symbol’ has been extended to every element (object, word, gesture, person…) that, exchanged within a group, somewhat like a pass-word, permits the group as a whole or individuals therein to recognize one another and identify themselves’ (Chauvet 1995: 112). Chauvet legt zo de nadruk op de kracht van het symbool als sociaal bindmiddel. Symbooltaal is volgens hem niet beperkt tot taal alleen, het kan ook besloten liggen in een object of een gebaar. De beschouwer van het symbool moet een actieve rol aannemen om het symbool te kunnen duiden of ervaren. De beschouwer is zelf verantwoor-delijk voor de betekenisgeving en het duiden van het symbool. Deze actieve vorm van betekenisgeving kan leiden tot nieuwe inzichten en een gewaarwording van de eigen identiteit of de groepsidentiteit.

Ook de filosoof Gadamer legt de nadruk op de actieve houding van de beschouwer en de samenbindende werking. Het symbool roept een herkenning en herinnering op. Herkennen staat volgens Gadamer voor een serie van ontmoetingen waarin men zich met iets, of met elkaar, vertrouwd maakt. Het symbool is een ontmoeting die opgebouwd moet worden. Men moet herkenningsmogelijkheden creëren. Volgens Gadamer speelt hierbij de bekendheid met de taal en de traditie van waaruit het symbool komt een grote rol. Maar naast de aspecten van herkenning, participatie (zich vertrouwd maken met het symbool) en identificatie noemt Gadamer nog een

101 Met dit ideaalbeeld wil ik niet impliceren dat andere vormen van liturgie en anders georganiseerde kerkgemeenten niet goed zijn of per definitie falen (in de woorden van Ronald Grimes). Het impliceert wel dat zij voor mij persoonlijk, als kunstenaar en deelnemer aan de viering van minder belang zijn omdat deze symbooltaal en deze wijze van vieren mij te weinig bereiken, beroeren of bewegen.

102 De auteurs met veel aandacht voor het symbool en de symbooltaal in de liturgie, naar wie ik in het kader van dit onderzoek naar verwijs, zijn: Chauvet 1995, Lukken 1990, Kubicki 1999 en Mitchell 1999.

belangrijk element, namelijk de helende werking. De completerende werking van het symbool, het bij elkaar brengen van de twee scherven, is volgens Gadamer tegelijkertijd ook een helende werking. Hij verwijst naar Plato en stelt dat wanneer men het symbool vergelijkt met een herinneringsschijf de mens zelf de ene helft van de scherf is die verlangt naar de ontmoeting met de completerende scherf. We zijn permanent op zoek naar de helende andere scherf van ons levensfragment. Op zoek naar een helende ordening, waar dan ook (Gadamer 1993 : 60). Hij beschrijft deze werking van het symbool met name vanuit het oogpunt van het Schone, de kunsten (de esthetische ervaring). Hij stelt dat de helende ordening nooit volledig door de kunsten wordt vervuld (Gadamer 1993 : 60).

De omschrijving van Gadamer, de voortdurende zoektocht naar een helende ordening die nooit volledig wordt gevonden, lijkt in andere woorden terug te keren bij de schrijver en dichter Jorge Luis Borges. Borges beschrijft de esthetische ervaring als ‘een op handen zijnde onthulling die zich niet voltrekt.¹⁰³ Ook in deze woorden keert, net als bij Gadamer, de onmogelijkheid van het volledig weten of kennen terug. De beschrijving van Borges is een zeer rake beschrij-ving van wat ik als kunstenaar voorsta met mijn performance-rituelen: de wisselwerking tussen object (kunstwerk) en toeschouwer staat centraal. Zijn woorden voegen daarnaast ook iets aan de omschrijving van de helende werking van Gadamer toe. De ontmoeting waar wij naar verlangen (het zoeken naar de comple-menterende scherf) beschrijft Borges als een onthulling. Juist dit begrip ‘onthulling’ is belangrijk om mijn performance-rituelen te kunnen verstaan. De performance-rituelen moeten in eerste instan-tie nieuwsgierigheid kunnen aanwakkeren bij de deelnemers aan de viering. Zij moeten hen doen toeleven naar een ophanden zijnde onthulling van het goddelijke mysterie. Het laatste deel, de onthulling zelf, ligt buiten het bereik van het kunstwerk. Borges legt de nadruk op het onkenbare, op het mysterie van de ervaring. Dit mysterie keert ook terug in mijn beschrijving van de religieuze ervaring¹⁰⁴. Borges’ ‘onthulling’ suggereert een openbare en collectieve gebeur-tenis. Ook de viering met performance-rituelen is zo’n openbare en collectieve bijeenkomst. Mensen komen samen om te herdenken en om hun geloof te delen en te vieren. Na afloop van de viering vindt er een mogelijke onthulling plaats in de hoofden, in de gedachten, van de kerkgangers. Wanneer ik spreek over de mogelijk helende werking van de symbooltaal van de performance-rituelen, dan ligt deze deels besloten in de actieve houding van de deelnemer aan de

103 Borges schrijft (in de vertaling van Van der Pol) : ‘Muziek, staten van geluk,

mythologie, gezichten gevormd door de tijd, bepaalde schemeringen en bepaalde plekken willen ons iets zeggen, of hebben iets gezegd dat ons niet had mogen ont-gaan, of staan op het punt ons iets te zeggen: die ophanden zijnde onthulling, die zich niet voltrekt, is misschien de esthetische werkelijkheid’ (Borges 1981: 10).

Borges ziet elke esthetische ervaring, en niet alleen een ervaring veroorzaakt door een kunstwerk, als een op handen zijnde onthulling die zich niet voltrekt.

viering die door het kunstwerk wordt geprikkeld om op zoek te gaan naar de ‘andere scherf’. Maar de helende werking van de symbool-taal werkt naar mijn idee pas echt wanneer de deelnemers aan de liturgie deze persoonlijke beelden en ervaringen openbaar maken en met elkaar uitwisselen. Pas dan kan men het goddelijke mysterie werkelijk naderen.

In deze bovenstaande beschrijving van de werking van de symbooltaal maak ik geen onderscheid tussen de symbooltaal van het kunstwerk en van het liturgische ritueel. Beide vormen van symbooltaal hangen nauw met elkaar samen. Theoloog Marcel Barnard vergelijkt ritueel handelen in de liturgie met het scheppende handelen van de kunstenaar. Het creatieve handelen van de kunstenaar noemt hij een vorm van symbolisch handelen. De belangrijkste overeenkomst tussen ritueel en scheppend handelen is volgens hem dat: ‘ritual and artistic acting (…) expects another reality’ (Barnard 2009: 222). Zowel kunstwerk als ritueel toont een belofte van een andere, nieuwe realiteit, die weliswaar deels in het hier en nu is gevestigd, maar die zich nietlaat doorgronden. Kunstwerk en ritueel kunnen beide een op handen zijnde onthulling zijn, die zich niet voltrekt. Toch lijkt er voor dit onderzoek ook een belangrijk onderscheid te bestaan. Barnard haalt in dit verband liturgiewetenschapper Gerard Lukken aan. Lukken beschreef in een artikel zijn ervaring terwijl hij voor een schilderij van Rothko stond. Barnard vat deze ervaring van Lukken kort samen: ‘In the colors of the painting he states, a different world appears, a revelation from beyond a subjective world. Material, paint, becomes a revelation of another immaterial reality. When this is happening, the perspective changes. You are not looking at the painting, but the painting is looking at you. Better, the immaterial reality in which, and under the paint is looking at you. This inversion or even breach is radicalized in Christian rituals, when the revealed reality is named Jesus Christ’ (Barnard 2009: 216).

Lukken vergelijkt deze door het schilderij opgeroepen esthetische ervaring met zijn eigen ervaring van het liturgisch ritueel. Voor Lukken laten beide ervaringen, die van het schilderij en die van de liturgie, een glimp zien van een andere realiteit waar hij als toeschouwer/deelnemer door opgeslokt werd. Binnen de liturgie is deze andere realiteit voor Lukken echter verbonden met zijn eigen geloof en geeft deze ervaring voeding aan zijn geloof in God en Christus. De esthetische ervaring bij het schilderij van Rothko lijkt voor Lukken minder uitgesproken. Hier is het niet duidelijk welke andere realiteit zich aandient. Er is vooral de bewustwording dat er een andere realiteit is.

De theoloog Chauvet beschrijft de ervaring van een andere realiteit (veroorzaakt door de symbooltaal van het liturgische ritueel) als: ‘Presence-as-trace; trace of a passing always already past; trace thus of something absent. But still trace, that is, the sign of happening which calls us to be attentive to something new still to come’ (Chauvet 1995: 58). Deze ‘aanwezigheid-als-spoor’, deze hoop en belofte van een nieuwe wereld, zou men in de woorden van Gadamer de helende werking van het religieuze

symbool kunnen noemen105. Maar, zoals wij zagen in de ervaring van Lukken voor het schilderij van Rothko, ook kunstwerken kunnen deze presence as trace oproepen. De duiding is dan echter, bij Lukken in ieder geval, meer ambigu. Er is vooral de bewustwording en gewaarwording van een andere realiteit. Maar in tegenstelling tot het liturgische ritueel kan deze andere realiteit niet benoemd worden. Dit roept de vraag op wat er gebeurt wanneer het kunstwerk wordt getoond in de context van de liturgie. Zou de symbooltaal van rite en kunstwerk dan een vergelijkbare werking kunnen krijgen? Kunnen zij elkaar versterken? En kunnen zij elkaar ook tegen-spreken? Op deze vragen zal ik later in het onderzoek antwoord geven wanneer ik de ervaringen van de deelnemers aan de verschillende vieringen beschrijf en analyseer.

De uitdaging voor mij als beeldend kunstenaar is om in mijn performance-rituelen te zoeken naar een ‘werkende’ symbooltaal. Ik zoek naar symbolen die verstaan worden door de vierders en die hen, en mijzelf, op het spoor brengen van deze andere realiteit. Voor Lukken was de ervaring van de symbooltaal in het christelijke ritueel krachtiger dan die voor het schilderij van Rothko. Misschien wel omdat hij in het liturgische ritueel het spoor van een andere realiteit beter kon duiden. Dit onderzoek moet uitwijzen of de performance-rituelen in de liturgie in dit opzicht ook als een religieus ritueel in optima forma, kunnen werken. Hiervoor kijk ik in de volgende paragraaf allereerst naar de theorie van Lukken over het gebruik (en de noodzakelijke balans) van verschillende soorten symbooltaal in de liturgie.