De religieuze ervaring in godsdienstpsychologisch perspectief

In de godsdienstpsychologie speelt het begrip ‘religieuze ervaring’ een belangrijke rol71. Er bestaan echter nogal wat verschillen in hoe men het begrip ‘religieuze ervaring’ definieert en hanteert.

70 Ik gebruik de godsdienstpsychologie in dit onderzoek echter niet als verklarings-model voor de religieuze ervaring. De vraag hoe deze ervaring bij iemand kan ontstaan en hoe deze ervaring verklaard kan worden vanuit zijn/haar psychologische achtergrond en levensgeschiedenis, laat ik buiten beschouwing. Dit valt buiten de reikwijdte van mijn onderzoek waarin ik als kunstenaar/onderzoeker het kunstwerk zelf meer centraal stel.

71 Het begrip religieuze ervaring kan vanuit verschillende perspectieven worden beschreven. Ik heb in dit onderzoek specifiek gekozen voor een godsdienst-psychologisch perspectief vanwege mijn aandacht als beeldend kunstenaar voor de beleving en ervaring van het kunstwerk. Ik ben als kunstenaar vooral geïnteresseerd in de directe relatie die de deelnemer/toeschouwer met het kunstwerk aangaat. Welke emoties en gevoelens roept het kunstwerk bij de toeschouwer op? En welke gedachtestroom en handelingen worden door deze ervaring in gang gezet? De theologische vraag, hoe deze ervaring wordt veroorzaakt, laat ik hier buiten beschouwing. Of deze ervaring ook los van een goddelijke openbaring, in welke vorm dan ook kan bestaan, valt buiten het kader van dit onderzoek. Ook de

Zo moet er ten eerste duidelijk zijn wat er onder religie wordt verstaan. Binnen de godsdienstpsychologie wordt het religieuze soms als een alge-meen menselijke ervaring gezien die los kan staan van wat er in onze sociaal-culturele context onder religie wordt aangeduid. Zo definieert William James in zijn klassiek geworden boek over religieuze ervaringen, The Varieties of Religious Experience, religie als: ‘the feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they may consider the divine’ (James 1902: 31). Religie, in deze definitie, is vooral een zeer persoonlijke ervaring die niet per se door anderen herkend of erkend hoeft te worden. Godsdienstpsycholoog Van der Lans daarentegen maakt de religieuze ervaring wel afhankelijk van wat wij in onze sociaal-culturele context onder religie verstaan. Hij geeft in zijn artikel ‘Kernervaring, esthetische emotie en religieuze betekenisgeving’ bewust geen definitie van wat hij onder religie verstaat. Hij constateert dat wat mensen in onze cultuur onder religie of een religieuze ervaring verstaan, zeer divers kan zijn. Bij Van der Lans is een ervaring ‘religieus’ wanneer ‘het subject zelf zijn of haar ervaring waardeert als religieus, volgens de betekenis die dat woord in de culturele context heeft’ (Lans, van der 1998: 34). Degene die de ervaring ondergaat, bepaalt of deze ervaring religieus is of niet. Maar deze ervaring moet, gezien de nadruk die Van der Lans op de culturele context legt, ook door anderen worden herkend. In tegenstelling tot James is er bij Van der Lans een religieuze taal, een religieuze gemeenschap en traditie nodig (die overigens wel buiten het domein van de gevestigde godsdienstige tradities kunnen vallen), om over de ervaring te kunnen spreken.

In dit onderzoek waar de ervaringen van gelovigen in een kerkelijke context centraal staan, sluit ik mij aan bij de visie van Van der Lans. Gezien de specifieke situatie waarbinnen dit onderzoek zich afspeelt, namelijk binnen de context (en tijdens de vieringen) van drie kerkgemeenten, kan de religieuze ervaring van de toeschouwer niet los worden gezien van de geïnstitutionaliseerde religie. Mijn performance-rituelen zijn onlosmakelijk verbonden met de kerkelijke en liturgische context. Wanneer iemand volledig onbekend is met dit religieuze kader, met deze religieuze taal en met deze religieuze symbolen, verwacht ik dat zowel de viering als de performances volledig aan hem/haar voorbij zullen gaan. Ik acht een religieuze ervaring, voor iemand die volledig onbekend is met deze sociaal culturele context, niet waarschijnlijk. Binnen dit onderzoek stel ik met Van der Lans dat de religieuze ervaringen ‘voorwaardelijk gebonden zijn aan kennis van en vertrouwd zijn met het sociaal-culturele domein van religieuze betekenissen’ (Lans, van der 1998: 34).

Een tweede probleem betreft de wijze waarop het begrip ‘religieuze ervaring’ wordt gehanteerd. Met name de scheidslijn tussen de mystieke ervaring en

filosofische vraag of wij door deze ervaring nu juist een vollediger beeld van de werkelijkheid krijgen, of dat ons beeld van de werkelijkheid hierdoor wordt vertroe-beld, laat ik in dit onderzoek buiten beschouwing. Ik wil als onderzoeker/ kunstenaar in eerste instantie vooral de ervaring van de toeschouwer bestuderen en in al haar rijkdom en nuances leren kennen. De godsdienstpsychologie biedt mij voor deze fenomenologische benadering goede aanknopingspunten (zie ook paragraaf 3.3.1).

de religieuze ervaring kan voor verwarring zorgen. Soms lijkt het om twee verschillende ervaringen te gaan. Soms worden zij ook als een vergelijkbare ervaring gezien die alleen verschilt in intensiteit. Godsdienstpsycholoog Van Saane geeft in haar proefschrift een helder overzicht van de verschillende en uiteenlopende opvattingen over het begrip religieuze ervaring. Zij vat de overheersende zienswijze, die vooral binnen de cognitieve benadering van de godsdienstpsychologie in zwang is, samen als: ‘In het algemeen wordt mystieke ervaring als gradueel verschillend van religieuze ervaring opgevat. In de religieuze ervaring is sprake van een ontwikkeling langs verschillende fasen, waarvan de mystieke ervaring de laatste of hoogste is’ (Saane, van 1998: 84). Tussen de mystieke en de religieuze ervaring bestaat hier geen duidelijke afbakening. Het is een continuüm waarbij de overgang tussen beide ervaringen altijd een schemergebied blijft. In deze visie wordt er van uit gegaan dat er ook ‘milde’ religieuze ervaringen bestaan die veel vaker en bij een veel grotere groep mensen voorkomen72. In dit onderzoek richt ik mij vooral op de ‘milde’ religieuze ervaring en laat de mystieke ervaring vooralsnog buiten beschouwing73. Deze zeer zeldzame en extreme ervaring verwacht ik in mijn onderzoek niet aan te treffen bij de deelnemers aan de viering.

Rudolf Otto en de numineuze ervaring

Wat ervaart iemand nu precies wanneer hij of zij een religieuze ervaring heeft? In de godsdienstpsychologie wordt de religieuze ervaring meestal als een ‘eenheidservaring’ of ‘ervaring van heelheid’ omschreven: een ervaring waarbij men het gevoel heeft op te gaan in een alles overstijgende werke-lijkheid. De ‘eenheidservaring’ kan weliswaar verschillende emoties oproe-pen, maar wordt meestal beschreven als een gelukzalige ervaring. Deze ervaring werk ik later in deze paragraaf verder uit aan de hand van het werk van filosoof, theoloog en voormalig pater en pastor Piet Winkelaar.

Maar naast de eenheidservaring, wordt de religieuze ervaring met name door de Duitse theoloog Rudolf Otto (wiens werk Das Heilige uit 1917 nog steeds wordt geciteerd en aangehaald binnen de godsdienstpsychologie) ook anders beschreven. Zijn beschrijving van de religieuze ervaring is in het kader van dit onderzoek interessant omdat deze verwant is aan een specifieke esthetische ervaring, namelijk de ervaring van het sublieme. Ik besteed daarom eerst aandacht aan zijn beschrijving van de religieuze ervaring.

De religieuze ervaring die Rudolf Otto beschrijft is gecompliceerder dan de eenheidservaring. De religieuze ervaring, of numineuze ervaring zoals Otto deze noemt, is vooral een ‘mysterium’. Het is een ervaring die nauwelijks

72 Zie Van Saane over de godsdienstpsychologen Pratt en Vergote (Saane, van 1998: 23 en 37).

73 Naast het verschil in intensiteit worden er soms ook andere verschillen genoemd tussen de mystieke en de religieuze ervaring, maar deze krijgen veel minder aan-dacht. Winkelaar bijvoorbeeld noemt de mystieke ervaring een ervaring die nieuwe wegen opent en die zich soms juist verzet tegen (een deel van) de eigen religieuze traditie. De mystieke ervaring breekt de eigen religieuze traditie open. De religieuze ervaring daarentegen lijkt het eigen geloof vooral te versterken en te bevestigen (Winkelaar 2004: 53).

onder woorden te brengen is. Het is een ervaring van het ‘gans andere’ dat volgens Otto ‘niet slechts alle verstand te boven gaat’ maar ook ‘tegen alle verstand in gaat’ (Otto 1963 [1917]: 33). Het is een ervaring die moeilijk met behulp van de rede, en binnen het kader en mogelijkheden van onze taal, kan worden beschreven. Het is een ervaring die ons aantrekt, fascineert maar tegelijkertijd ook afschrikt en vrees aanjaagt. Het afschrikwekkende, het tremendum, beschrijft Otto als een ‘mystieke huivering’ of de ‘toorn Gods’. Het maakt de mens bewust van de ‘eigen nietigheid, van het eigen verzinken tegenover het in ‘vreze’ objectief beleefde Huiveringwekkende en Grote zelf (Otto 1963: 22, 23). Maar de ervaring van het numineuze boezemt niet alleen schrik in. Het is ook een ervaring die ons fascineert en aantrekt volgens Otto. Hij schrijft: ‘Zo afgrijselijk en vreselijk het demonisch-goddelijke zich aan het gemoed kan voordoen, zo lokkend en betoverend is het tegelijkertijd. (…) Het mysterium is hem niet slechts het wonderbare, het is hem ook het wondervolle. En naast de zinsverbijstering treedt nu de zinsvervoering, het meeslepende, wonderlijk verrukkende, het vaak genoeg tot zwijmel en roes voortjagende, het dionysische van de werking van het numen’ (Otto 1963: 37).

Deze ‘gebroken’ religieuze ervaring waarbij de tegengestelde emoties van het ‘fascinans’ en ‘tremendum’ gelijktijdig optreden, lijkt ver af te staan van de religieuze ervaring van een alles omvattende eenheid. Toch is het verschil minder groot dan het op het eerste gezicht lijkt. Otto werkt de ervaring van het ‘fascinans’ weinig gedetailleerd uit. In zijn boek ligt de nadruk op het ‘mysterium’ het onbeschrijflijke van de ervaring. Otto rept niet met zoveel woorden over een ‘eenheidservaring’. Hij hoedt zich voor elke duidelijke beschrijving van de numineuze ervaring omdat deze in zijn ogen voorbij gaat aan het ‘mysterium’. Maar wanneer hij in zijn beschrijving van het ‘mysterium fascinans’ een gedicht van de mysticus Dzjelaleddin aanhaalt, wordt duidelijk dat de ‘eenheidservaring’ niet strijdig hoeft te zijn met de ervaring van het fascinans. Dzjelaleddin, met instemming geciteerd door Otto schrijft: ‘Het wezen van het geloof is slechts verbazing. Doch niet om af te zien van God; neen dronken een vriend omhelzen, geheel in Hem verzonken’ (Otto 1963: 44). Ook de ervaring van het fascinans kan, op deze wijze benaderd vanuit de poëzie, omschreven worden als een ervaring van jezelf verliezen en van volledig opgaan in iets dat groter is dan jezelf. Een eenwording met God. Otto zou echter wel bezwaar hebben gehad tegen de zeer concrete wijze waarop de eenheidservaring nu uitgewerkt wordt binnen de godsdienstpsychologie, bijvoorbeeld door Winkelaar. Het ‘mysterium’ wordt door Winkelaar alles behalve ontkend maar lijkt bij hem wel meer naar de achtergrond te verdwijnen. De religieuze ervaring lijkt steeds meer een ‘gewone’ ervaring te worden waaraan duidelijke kenmerken en karakterise-ringen kunnen worden toegekend.

Zoals gezegd vertoont de gebroken numineuze ervaring van Otto veel overeenkomsten met de esthetische ervaring, en dan met name met de ervaring van het sublieme. Deze overeenkomsten worden vooral in het filosofische discours beschreven. Filosoof en musicus Marcel Cobussen schrijft in zijn boek Thresholds dat het sublieme na de Tweede Wereldoorlog een nieuw en meer aanvaardbaar alternatief lijkt te worden voor gevoelens

van sacraliteit. De ervaring van het sublieme wordt steeds vaker beschouwd als een ervaring van het Heilige die zich in deze wereld afspeelt en die wordt opgeroepen door concrete objecten. Het sublieme is ‘not a belief in occult symbols, but a very sensory experience in the here and now, a form of divinity not outside but within the phenomenal world’ (Cobussen 2008: 66). Het sublieme werd vanaf het einde van de zeventiende eeuw vooral geassocieerd met machtige en overweldigende natuurverschijnselen. ‘Deserts, oceans, mountains, volcanoes, earthquakes; everything overwhel-ming that made one feel vulnerable and small, but exerted a fascination and attraction at the same time’ (Brillenburg Wurth 2002: v). Maar al sinds de 18^e eeuw werd er binnen de kunsten geprobeerd om een sublieme ervaring op te roepen en daarmee werd het ook een centraal begrip binnen de kunst-geschiedenis. Literatuurwetenschapper Brillenburg Wurth schrijft in haar onderzoek The Musically Sublime dat er grote verschillen bestaan wanneer men de uitwerking van de sublieme ervaring bij verschillende filosofen nader bestudeert. Haar onderzoek is in dit verband interessant omdat zij vanuit de filosofische (theoretische) teksten zeer concreet probeert te beschrijven wat iemand ondergaat tijdens een ervaring van het sublieme. Zoals gezegd roept de sublieme ervaring, net als de numineuze ervaring, tegengestelde emoties op. Het jaagt zowel schrik (vrees) aan, het veroorzaakt een schok, maar is tegelijkertijd ook een meeslepende gelukzalige ervaring. Brillenburg Wurth zoekt binnen de filosofie (en soms ook binnen de psychologie) naar ‘bewijzen’ dat deze tegengestelde emoties gelijktijdig kunnen optreden (en niet na elkaar) en zij probeert in haar onderzoek meer zicht te krijgen op de ervaring zelf. Net als de numineuze ervaring van Otto stelt zij dat de sublieme ervaring ontregelt. Het is een ervaring die moeilijk na te vertellen is omdat hier geen logische verhaalstructuur mogelijk is. Het is een ervaring die buiten onze rationele kaders valt. Zij schrijft: ‘The sublime (..) may break through the mediating, narrative networks of experience – thus allowing for an un-mediated experience that cannot be borne or mastered – but it is always and already within the context of these networks that the sublime can manifest itself as break or rupture. It needs and it is interlocked with that which it does violence to – and it is perhaps due to this very interlocking that the sublime feeling can, in the end, not be a neatly structured experience of beginning-middle-ending, but rather one of ‘mad’ simultaneity in which two (apparently irresolvable) opposites paradoxically presuppose and reinforce each other’ (Brillenburg Wurth 2002: 255). Doordat de ervaring niet in een verhaalstructuur past, maakt deze veel indruk en wordt de ervaring niet vergeten74. Brillenburg Wurth vergelijkt de uitwerking van een sublieme ervaring daarom met een traumatische ervaring. Ook de traumatische ervaring is een ervaring die men niet kan plaatsen, die buiten onze normale kaders valt. De ervaring wordt niet zozeer herinnerd maar beeld, geluid of

74 Deze constatering lijkt tegenstrijdig met de inzichten vanuit de psychologie waar meestal wordt aangenomen dat juist de ervaringen die men niet met taal kan duiden, snel worden vergeten. Maar Brillenburg Wurth stelt dat een traumatische ervaring tegelijkertijd ‘vergeten’ als onuitwisbaar (onvergetelijk) kan zijn. Het is een beeld, geluid of gebeurtenis die men zich niet kan herinneren maar die men wel onverwacht kan herbeleven (bijvoorbeeld in een droom).

gebeurtenis kunnen (onverwacht) opgeroepen worden. De ervaring wordt (eindeloos) herbeleefd en kan zo niet worden vergeten75. Beide zijn volgens haar ‘an experience that is somehow missed, that cannot be processed or retrieved and for hat reason cannot be (fully) resolved and overcome’ (Brillenburg Wurth 2002: 207). Zowel de sublieme ervaring als de trauma-tische gebeurtenis verdwijnt nooit meer uit het geheugen. ‘It is not past, but it is not fully and stably present (to consciousness) either. It is rather mysteriously, and no less persistently, present as a trace that cannot be (fully) re-traced, a trace of a past that cannot be named, remembered, or recognized’ (Brillenburg Wurth 2002: 212). De ervaring kenmerkt zich volgens haar door de onmogelijkheid om deze in woorden te vatten. Ook deze eigenschap kent Otto aan de numineuze ervaring toe. Gaat het dan om dezelfde ervaring? Volgens Otto niet. Hij stelt dat de numineuze ervaring en de esthetische ervaring van het ‘verhevene’ nauw met elkaar verbonden zijn, en dat de een over kan lopen in de ander en vice versa, maar dat het toch wezenlijk verschillende ervaringen zijn (Otto 1963: 48).

Problemen rond de afbakening van het begrip religieuze ervaring

Uit het voorgaande komt een aantal problemen naar voren met betrekking tot de bestudering en het onderzoek naar de religieuze ervaring. Ten eerste werd duidelijk dat de religieuze ervaring waarschijnlijk grotendeels buiten het gebied van onze taal en onze rede valt. Het is een ‘mysterium’ dat moeilijk en nooit volledig valt te beschrijven. Toch is het voor de beantwoording van mijn onderzoeksvraag nodig om de ervaring zo goed mogelijk in ‘taal’ te vangen. In het volgende hoofdstuk beschrijf ik de methode waarmee ik deze ervaring zo volledig mogelijk probeer te beschrijven, of beter gezegd de methode waarmee ik de geïnterviewden hun ervaringen zo volledig mogelijk laat beschrijven.

Ten tweede en daarmee samenhangend werd duidelijk dat de religieuze ervaring moeilijk te karakteriseren is vanwege de uiteenlopende visies op wat iemand onder ‘religieus’ kan verstaan. Maar ook vanwege het karakter van de ervaring zelf die moeilijk en nooit volledig concreet te beschrijven valt. Hierdoor kunnen zeer uiteenlopende ervaringen door verschillende onder-zoekers als een ‘religieuze ervaring’ worden benoemd.

En ten derde is het binnen dit onderzoek van belang om aan te geven waar de esthetische ervaring (zie paragraaf 2.3.2) eindigt en de religieuze ervaring begint. Duidelijk is dat beide ervaringen nauw aan elkaar verwant zijn en in elkaar over kunnen lopen. In mijn onderzoeksvraag stel ik echter dat een kunstvorm als performancekunst geïntegreerd in de liturgie niet alleen een esthetische maar ook een religieuze ervaring kan veroorzaken. Daarom is het in het kader van dit onderzoek zeer belangrijk om het onder-scheid tussen beide ervaringen te verduidelijken. In de volgende paragraaf

75 Niet elke traumatische ervaring wordt eindeloos herbeleefd. De meeste trauma-tische ervaringen kenmerken zich eerder door de verdringing van de ervaring. Het gaat Brillenburg Wurth om een zeer specifieke traumatische ervaring die Freud ontdekte bij soldaten uit de Eerste Wereldoorlog. Deze ex-soldaten beleefden de gruwelen uit de oorlog elke nacht weer in hun dromen. Freud noemde dit de ‘Wiederholzungszwang’ (Brillenburg Wurth 2002: 211).

probeer ik eerst meer zicht te krijgen op dit onderscheid tussen de religieuze en esthetische ervaring. Daarna probeer ik de religieuze ervaring zelf verder uit te werken, zodat dit begrip binnen mijn onderzoek ‘operationeel’ wordt.