Beleving en verlangen

Met Dilthey‟s levensfilosofie bereikt het belevingsbegrip zijn hoogtepunt om vervolgens snel aan belang in te boeten. Weliswaar is er in de twintigste eeuw bij verschillende denkers sprake van een verdere doordenking van afzonderlijke aspecten van hetgeen Dilthey met behulp van het belevingsbegrip aan de orde stelt. De totaliteit van het leven waar het Dilthey om te doen was, raakt hierbij echter enigszins uit het zicht. Bovendien raakt het belevingsbegrip juist die connotaties kwijt die het zo aantrekkelijk hadden gemaakt voor de romantici en de levensfilosofen. In Husserls fenomenologie gaat het om de wijze waarop de wereld aan ons bewustzijn verschijnt doordat het bewustzijn zich op de wereld richt. De lichamelijkheid en het strikt individuele van de beleving delven hierbij het onderspit. In de hermeneutiek zoals die door Hans-Georg Gadamer verder is ontwikkeld, krijgen de categorieën geschiedenis en betekenis een nog groter gewicht dan bij Dilthey. Dit gaat echter ten koste niet alleen van het lichamelijke en strikt individuele maar ook van de onmiddellijkheid van de beleving, evenals van de onmogelijkheid om haar gehalte begripsmatig te

18 Volgens Dilthey is zelfervaring steeds bemiddeld. Een onmiddellijke ervaring van het zelf zou een ervaring zonder object zijn, een zuivere zelfbetrekking en dit is volgens hem niet mogelijk. Zelfervaring kan alleen plaatsvinden door middel van geobjectiveerde equivalenten van zelfgewaarwordingen, zoals die aangetroffen worden in de historische wereld (vgl. Visser 1998, 122).

51

bevatten. Het mag dan ook consequent heten dat Gadamer het begrip beleving loslaat en er een ander begrip voor in de plaats zet, namelijk „ervaring‟.

De onmiddellijkheid van de betrekking tussen mens en wereld, die in Dilthey‟s belevingsbegrip zit vervat, blijft het meest bewaard – en wordt zelfs nog geradicaliseerd – in Heideggers existentiële fenomenologie, alleen duidt Heidegger deze betrekking niet meer aan als

„beleving‟. In verband met de onlosmakelijke verbondenheid van de mens met het bestaan munt Heidegger begrippen als Dasein (er-zijn) en In-der-Welt-Sein (in-de-wereld-zijn). Met betrekking tot de wijze waarop onze verbondenheid met het bestaan voor ons ontsloten is, benadrukt hij het belang van het zich-bevinden oftewel de stemming (Befindlichkeit, Stimmung), een notie waar ik in deel drie van dit boek op terug zal komen (vgl. Heidegger 1993, 134-140). Het belevingsbegrip speelt bij Heidegger voornamelijk een rol in verband met de wijze waarop ons bestaan wordt bepaald door de vlucht die de techniek heeft genomen. Het karakter van de huidige tijd duidt hij aan met de term maakbaarheid (Machenschaft). Deze term duidt op de opvatting van het zijnde als iets dat ik kan bevatten, berekenen en waarover ik in instrumentele zin kan beschikken (Visser 1998, 304). Juist deze uitleg van het zijnde associeert Heidegger met de verhoudingswijze van de beleving: voor hem is de belevenis “de fundamentele wijze van het voorstellen van het maakbare en het zich daarin handhaven”

(geciteerd in ibid., 305).

De neiging om over het zijnde te willen beschikken door het zich als „belevenis‟ toe te eigenen, belet de moderne mens volgens Heidegger om tot een waarachtige bezinning te komen op zijn bestaan als Dasein, als een toebehoren aan het zijn. Een dergelijke bezinning vereist een andere verhoudingswijze dan de omvattende belevenisoriëntatie die de huidige tijd kenmerkt en die volgens Heidegger overeen komt met een “volstrekte bezinningsloosheid” (geciteerd in ibid., 363). Deze andere verhoudingswijze duidt Heidegger aan met de term gelatenheid (Gelassenheit), wat zoveel betekent als een berusten in en zich kunnen verlaten op de openheid van het verband tussen onszelf en de wereld. In de gelatenheid staan we open voor het „grote geheim van het mens-zijn‟, de zin of waarheid van het zijn, zonder echter te menen dat we ons deze kennend kunnen toe-eigenen (ibid., 371).

Ongeveer vijftig jaar nadat Dilthey de beleving tot het uitgangspunt van geesteswetenschappelijk onderzoek als zodanig trachtte te maken, is de betekenis van dit begrip dus al ingrijpend gewijzigd. Heidegger en ook Walter Benjamin, aan wiens belevenisbegrip Gerard Visser uitgebreid aandacht besteedt, zien de beleving niet meer als een onmiddellijke en „natuurlijke‟

verhoudingswijze van de mens tot de wereld en tot zichzelf, maar eerder als een afweermechanisme dat het bewustzijn onder druk van een vergaand getechnologiseerde wereld ontwikkelt om zich in dezelfde te handhaven. De connotaties van onmiddellijkheid en lichamelijkheid, die het belevingsbegrip zo aantrekkelijk maakten voor de romantici en de levensfilosofen, raken zodoende nog verder op de achtergrond, evenals de „onsluitende kracht‟ van de beleving: de beleving wordt nu eerder gezien als een scherm dat zich tussen ons en de wereld schuift, dan als een natuurlijke en

52

directe toegangswijze. De beleving isoleert ons ten opzichte van de wereld in plaats van ons met haar te verbinden. In die zin kan ze niet eens een opstap vormen naar een meer fundamentele verhoudingswijze, waarin we in aanraking zouden kunnen komen met het geheim van het zijn. De beleving kan ons hooguit in negatieve zin op deze meer oorspronkelijke verhoudingswijze wijzen. Dit kan gebeuren doordat haar weefsel op sommige plekken minder hecht is en datgene wat zij verhult als in een flits zichtbaar wordt, of door een gevoel van leegte en zinledigheid dat met onze belevenissen gepaard gaat en het verlangen naar een andere verhoudingswijze aanwakkert.

Mijn uiteenzetting van de geschiedenis van „beleving‟ als filosofisch begrip heeft laten zien dat deze gemotiveerd werd door een “verlangen naar onmiddellijkheid”, naar “het herstel van een natuurlijke betrekking tussen zelf en wereld” (ibid., 25f). Zoals Emmanuel Levinas naast vele anderen heeft betoogd, behoort het echter tot de aard van het verlangen om onvervulbaar te zijn (in tegenstelling tot behoeften en begeerten, die tenminste tijdelijk kunnen worden bevredigd) (Levinas/Poirié/Nemo 2006, 184). Volgens Levinas is het verlangen dan ook een typerend menselijke gemoedsbeweging: de mens gaat niet op in zijn bestaan, hij ervaart zijn bestaan niet als een gegeven maar als een mogelijkheid. In deze ervaring ligt de mogelijkheid besloten om anders te handelen, een andere weg in te slaan, een ander leven te leiden. Uit deze mogelijkheid tot verandering wordt het verlangen geboren: in het verlangen richten we ons op een mogelijk leven dat beter, mooier, waarachtiger is dan het leven dat we nu leiden. Alleen hierdoor al komt ons huidige leven in een ander licht te staan, ook al blijft het „oneindige‟ waar ons verlangen naar uitgaat uiteindelijk buiten bereik.

Verlangen spoort ons aan tot verandering. Sterker nog: het verlangen zelf is al het spoor van een ophanden zijnde verandering. Vanuit dit perspectief gezien, zou men kunnen zeggen dat het belevingsbegrip zijn beoogde functie voor de filosofische bezinning op het leven heeft vervuld juist doordat het faalde: de bezinning op de beleving heeft tot de notie geleid van een verhoudingswijze die nog directer, onmiddellijker, oorspronkelijker, waarachtiger en juist daarom niet te bevatten is. Deze verhoudingswijze, hoe ongrijpbaar ze ook mag zijn, biedt zoiets als een perspectief van waaruit we een zekere distantie tot onze belevingen kunnen krijgen en hen als het ware van binnenuit kunnen observeren. Hiermee ben ik aanbeland bij de vraag die ik in de resterende delen van dit boek zal trachten te beantwoorden: hoe verhoudt de installatiekunst zich tot de belevenisoriëntatie die in het laatkapitalistische samenlevingstype, de belevenismaatschappij, op zo vele gebieden van het leven voet aan de grond heeft gekregen? Moeten we de omarming van de bezoeker in de installatiekunst opvatten als een rechtstreekse weerspiegeling en wellicht klakkeloze bevestiging van deze belevenisoriëntatie? Of ontstaat er in de ervaring van een installatie ook zoiets als een distantie, een ruimte – hoe klein dan ook – tussen mij en mijn beleving, die mij de mogelijkheid biedt om mijn eigen belevingen te observeren en erop te reflecteren? In het volgende hoofdstuk zal ik deze kwestie in eerste instantie exemplarisch benaderen door een beschouwing te geven van mijn „uitvoering‟ van een installatie van João Penalva.

53