Politieke parrèsia: de monarchie

Foucault geeft aan dat de crisis van de democratische parrèsia leidt tot twee belangrijke, aan elkaar gerelateerde vragen over parrèsia: 1. wat is nu de bevoorrechte plaats voor politieke parrèsia? 2. wat is de relatie van parrèsia tot kennis en scholing? (Foucault, 2004, p.61) De crisis van de democratische parrèsia heeft, aldus Foucault, tot gevolg dat er een andere politieke parrèsia ontstaat, “een ander soort relatie tussen het ware vertoog en het bestuur” (Foucault, 2011, p.81). Deze verandering is tweeledig. De bevoorrechte plaats verandert: van de volksvergadering naar het

125

164

hof van de vorst. En de vorm van parrèsia verandert: de politieke parrèsia krijgt de vorm van een ethische parrèsia. Nu eerst de vraag naar die bevoorrechte plaats.

Waarom zou het hof nu de meest gunstige plaats voor parrèsia zijn? Zoals we eerder zagen impliceert de kritiek die in de 4e eeuw v.C. in de stadstaat Athene op de democratische parrèsia wordt uitgeoefend volgens Foucault dat de democratie niet de bevoorrechte plaats van de parrèsia is, maar juist de plaats waar zij het moeilijkst beoefend kan worden. Immers, de algemeen gedeelde vanzelfsprekendheid dat alleen de vooraanstaande burgers parrèsia konden gebruiken, is verwaterd. En de democratische instituties zelf zijn niet in staat om plaats te bieden aan het waarheidspreken, omdat het hun ontbreekt aan wat Foucault ‘het ethisch onderscheid’ noemt, d.w.z. het onderscheid kunnen maken tussen wie wel en wie niet waarheid spreekt. Parrèsia is steeds meer gaan

samenvallen met isègoria: het institutioneel vastgelegde gelijke recht van spreken voor iedere burger.

Het hof wordt nu dus de meest gunstige plaats voor politieke parrèsia. Foucault waarschuwt er echter wel voor dat we niet moeten denken ‘dat de relatie tot de Vorst plotseling de herwaardeerde, zekere en gegarandeerde vorm is van een politieke structuur waarin de parrhêsia haar rechten kan doen gelden en gunstige uitwerkingen kan hebben’ (Foucault, 2011, p.81). De tirannie als

bestuursvorm die onverenigbaar is met het waarheidspreken, “de tirannie als uitverkoren land voor het zwijgen en de vleierij” komt volgens Foucault vaak voor in de Griekse literatuur (Foucault, 2011, p. 82). En het beeld van de tiran die alleen doet en wil doen wat hem aanstaat, is altijd dreigend aanwezig. Desondanks kent men in deze bestuursvorm toch een plaats toe aan parrèsia. Dat de vorst ontvankelijk is voor de waarheid, wordt door een aantal auteurs, onder wie Plato en Aristoteles, erkend. En uiteindelijk is, zo zegt Foucault, de relatie tussen de vorst en zijn raadgever voor parrèsia “een veel gunstiger plaats dan die tussen het volk en de redenaars” (Foucault, 2011, p.83).

Zoals gezegd kan de democratie zelf, aldus Foucault, geen plaats bieden aan het ethisch onderscheid. Maar waarom, zo vraagt Foucault, zou de relatie met de vorst die plaats wel kunnen bieden? De reden dat dit wel in deze bestuursvorm en niet in de democratie kan, is “dat de ziel van de bevelhebber als zodanig en voor zover het een individuele ziel (de psychè van een individu) is, ontvankelijk is voor een ethisch onderscheid, dat is ingevoerd, gewaardeerd, vormgegeven en in staat is vruchten af te werpen dankzij de morele vorming en ontwikkeling”(Foucault, 2011, p. 84/85). Die morele vorming en ontwikkeling stellen hem in staat om naar de waarheid te luisteren en om juist daardoor zijn macht te beperken. Het gaat hier om een ziel, “die overtuigd en opgevoed door het ware vertoog het êthos bijgebracht kan worden dat haar in staat stelt naar de waarheid te luisteren en zich naar haar te gedragen” (Foucault, 2011, p.85).

De parrèsiast, zo zegt Foucault, verschijnt in heel veel teksten als ‘morele raadgever of morele opvoeder van de vorst’, als opvoeder van diens ziel. En er is een groot verschil tussen de raadgever die de vorst een politiek advies geeft over een bepaalde situatie en de morele raadgever “die de Vorst principes bijbrengt die hij zijn hele leven, in zijn bezigheden als mens en als bestuurder, moet aanhouden” (Foucault, 2011, p.87). Daarnaast geeft hij aan “dat wat het waarheidspreken tegenover de Vorst mogelijk, wenselijk en zelfs noodzakelijk maakt, het feit is dat de manier waarop hij de stadstaat bestuurt afhangt van zijn êthos”, d.w.z. afhangt van “de manier waarop hij als individu een

165

moreel subject wordt”. En dat êthos wordt gevormd en bepaald “door de uitwerking van het ware vertoog dat men tot hem richt” (Foucault, 2011, p.87/88).

“U ziet dat het êthos van de Vorst, voor zover het enerzijds datgene is wat ontvankelijk is voor en gevormd wordt door het ware vertoog dat men tot hem richt, en voor zover het anderzijds en in zekere zin als gevolg daarvan het principe en de matrix van zijn manier van besturen zal zijn, het element is dat het waarheidspreken, de parrhêsia toestaat haar invloed in het domein van de politiek, het bestuur van mensen en de wijze waarop de mensen bestuurd worden te doen gelden.” (Foucault, 2011, p.88)

Het is dus middels het êthos van de vorst dat de parrèsiast invloed heeft in het politieke domein. Het êthos vormt “de verbinding, het scharnierpunt tussen het waarheidspreken en het goed besturen”. Dit maakt het, aldus Foucault, in een autocratisch bestuur ‘mogelijk, kostbaar en nuttig’ om parrèsia te gebruiken (Foucault, 2011, p.88). We zien hier, aldus Foucault, “een overgang van de polis naar de psychê als wezenlijk correlaat van de parrhêsia”(Foucault, 2011, p.89). Eerst was parrèsia een voorrecht, een privilege van de eerbare burger, met als ‘correlaat, als eerste aangrijpingspunt’ de stadstaat, de polis of ’het korps van burgers die overtuigd en geleid moeten worden’. Nu echter verschijnt parrèsia als een praktijk die als correlaat ‘de psychê (de ziel) van het individu’ heeft (Foucault, 2011, p. 89). Daarnaast is het doel van parrresia “niet meer het nuttige advies in deze of gene situatie, wanneer de burgers in verwarring zijn en een leidsman zoeken die hen kan helpen aan gevaren te ontkomen en zich te redden, maar de vorming van een bepaalde zijnswijze, een bepaalde manier van handelen en zich gedragen van individuen of van een enkel individu. Het doel van het waarheidspreken is dus minder het welzijn van de stadstaat dan het êthos van het individu” (Foucault, 2011, p. 89). Parrèsia is nu gericht op “de vorming van het êthos, waarin het individu zich tot moreel subject van zijn gedrag maakt” (Foucault, 2011, p.90).

We zien hier dus de overgang van parrèsia als een praktijk van waarheidspreken in het domein van de politiek naar het waarheidspreken in ‘het domein van de ethiek’ (Foucault, 2011, p.97), van een praktijk gericht op ‘het nuttige advies’, naar een praktijk gericht op ‘de vorming van het êthos’. En deze verschuiving betreft ook de parrèsiast zelf. Immers, de crisis van de democratische parrèsia ontstond, doordat de consensus tot dan toe over wie bevoegd was om parrèsia te gebruiken, doorbroken werd. De problematisering van dat voorrecht van de vooraanstaande burgers om op grond van persoonlijke, sociale en morele kwaliteiten parrèsia te gebruiken, een voorrecht dat tot dan op vanzelfsprekende wijze was verleend, betekent ook dat de verhouding van de parrèsiast tot de waarheid problematisch is geworden. Immers, het waarheidspreken kan niet alleen voortkomen uit iemands openhartigheid en moed. Deze verhouding tot de waarheid vereist nu echter niet meer een bepaalde maatschappelijke status van de Atheense burger, maar vereist ‘scholing, of algemener, persoonlijke vorming’ (Foucault, 2004 p.62).

Deze ethische parrèsia bespreekt Foucault aan de hand van Socrates. Over hem zegt hij dat hij “liever de dood trotseert dan afziet van het waarheidspreken, maar dit waarheidspreken niet uitoefent door op het podium, in de Volksvergadering, voor het volk onverbloemd te zeggen wat hij denkt”

(Foucault, 2011, p.97). Waarom doet hij dit laatste niet? En om wat voor praktijk van waarheidspreken gaat het dan wel?

166