Een voorbeeld van socratische parrèsia: de Laches

In deze dialoog probeert men ‘een rationele, ware en bevredigende definitie’ van dapperheid/moed te geven (Foucault ,2004, p.75). De aanzet tot deze dialoog en datgene wat volgens Foucault hier centraal staat, is echter de zorg (epimeleia) om de zoons van Lysimachus en Melesias: “hun

170

opvoeding, hun scholing, de vorming van eigenschappen en deugden die noodzakelijk zijn voor de politiek” (Foucault, 2011, p.150) Aan wie moet deze zorg worden overgedragen? Uiteindelijk is Socrates degene die deze zorg op zich zal nemen.

Lysimachus en Melesias maken zich zorgen over de vraag welke opleiding zij hun zonen moeten geven. Zelf hebben ze niet veel bijzonders in hun leven gepresteerd. Uit hun ervaring blijkt dan ook, aldus Foucault, dat een hoge afkomst en het feit dat je tot een adellijk Atheens geslacht behoort, nog niet het talent en het vermogen garanderen om een vooraanstaande positie of rol in de stadstaat op je te nemen. Ze beseffen dat er nog iets anders nodig is, namelijk een opleiding. Maar de vraag is wat voor opleiding? De Laches, zo zegt Foucault, speelt zich af tegen het einde van de 5e _{eeuw, “een tijd} waarin veel mensen – van wie de meesten zich als sofist opstelden – beweerden dat zij jonge mensen een goede opleiding konden geven” (Foucault, 2004, p.76). De in die tijd voorgestelde

opleidingsmethoden betroffen vaak meerdere kanten van vorming: welsprekendheid, sofistische technieken, maar ook militaire scholing.In deze tijd127 _{werd er in Athene ook heftig gediscussieerd} over een ander groot probleem: wat is de beste manier om infanteriesoldaten op te leiden? Foucault geeft aan dat alle “politieke, sociale en institutionele zaken omtrent de vorming, die de algemene context van deze dialoog vormen”, samenhangen “met het probleem van parrèsia”. In de politieke sfeer ̶ zo zagen we eerder ̶ was er behoefte aan een parrèsiast die “waarheid kon spreken over politieke instituties en besluiten”. Maar hoe kun je zo’n waarheidspreker herkennen? Eenzelfde probleem doet zich nu, aldus Foucault, voor in deze dialoog, maar dan in het kader van studie en opleiding. Want als je zelf, zoals Lysimachus en Melesias,”geen goede opleiding hebt gehad, hoe kun je dan uitmaken wat een goede opleiding is? En als mensen opgeleid moeten worden, moeten zij de waarheid van een bekwame leermeester te horen krijgen. Maar hoe kunnen we goede, waarheid sprekende leermeesters onderscheiden van slechte of onbelangrijke?” (Foucault, 2004, p.77) Bovenstaande passage verwijst m.i. naar een kwestie die nauw verbonden is met de vraag naar wat een goede opvoeding is: gaat het hier met name om de waarheid van de technê zoals deze

bijvoorbeeld vorm krijgt bij de sofisten in het aanleren van de techniek van welsprekendheid? Of gaat het met name om de waarheid van de parrèsia? Hiervan is Socrates het grote voorbeeld.

Lysimachus en Melesias leggen de kwestie voor aan Nicias en Laches, in die tijd twee politiek machtige mannen in Athene. Deze komen echter tot de conclusie dat ze ‘ondanks hun roem, hun belangrijke rol in Atheense aangelegenheden, hun leeftijd en hun ervaring’ niet in staat zijn om in deze kwestie een goed advies te geven en dat ze deze kwestie moeten voorleggen aan Socrates. Nadat Socrates hen erop gewezen heeft dat studie te maken heeft met de zorg voor de ziel, legt Nicias uit “waarom hij zijn ziel aan de ‘toets’ van Socrates controle onderwerpt” (Foucault, 2004, p.78). Met de manier waarop Socrates mensen ondervraagt, heeft hij al eerder ervaring gehad, zo zegt hij. Als ze Socrates betrekken bij de vraag over wie geschikt zou zijn om de opleiding van de zoons van Lysimachus en Melesias op zich te nemen, dan zal het gesprek al gauw niet meer gaan over de zoons, maar over henzelf, over hoe zij zelf hun eigen levenswijze kunnen verantwoorden. Na deze uitleg gaat ook Laches accoord met deze ‘toets’ van Socrates, en wel omdat hij, zo zegt hij, zelf

127

Foucault vermeldt dit hier niet expliciet, maar het was de tijd van de Peloponnesische Oorlog tussen Sparta en Athene. Zoals al eerder aangegeven ontstond er volgens Foucault in die tijd een discussie over de

171

heeft ervaren dat er een harmonie is “tussen woorden en daden in het leven van Socrates”, een harmonie die zichtbaar werd “in de moed die hij bij Delium128 had getoond” (Foucault, 2004, p.83)129. Foucault geeft aan dat in deze dialoog het thema ‘moed’ op drie manieren aanwezig is. Zoals gezegd wordt in deze dialoog gepoogd te definiëren ‘wat de moed in wezen is’. Het gaat hier echter niet alleen om ‘de waarheid van de moed’, maar ook om de moed als kenmerk van de gespreksgenoten in deze dialoog, de twee politici en Socrates (Foucault, 2011, p.152). En daarnaast sluiten zij een parrèsiastisch pact met elkaar en komt Socrates als parrèsiast in het middelpunt te staan. Daarmee tonen alle drie ook hun moed in de dialoog. Zij tonen ‘de moed tot waarheid’: de moed van de twee politici om pijnlijke dingen toe te geven en de moed van Socrates om twee politiek machtige mannen te ondervragen (Foucault, 2011, p.152).

“Hier hebben we het parrèsiastische pact par excellence. De een zal open en vrijmoedig spreken en alles zeggen wat hij te zeggen heeft, in de vorm die hij verkiest. En de anderen zullen niet reageren zoals zo vaak op het politieke toneel of tegenover iemand die vrijmoedig spreekt gebeurt: men wordt boos, is beledigd, wordt woedend en straft eventueel degene die de parrhêsia op een manier gebruikt die men verkeerd vindt.” (Foucault, 2011, p.172) Deze socratische parrèsia vereist een persoonlijke, directe benadering. En de toehoorder wordt geleid door de woorden van de parrèsiast. Dit laatste geldt ook voor de politieke parrèsia, maar met dit verschil dat bij de politieke parrèsia de toehoorder zich (wel of niet) laat overtuigen door de woorden van de parrèsiast. Socrates echter leidt zijn toehoorder naar het punt dat deze zichzelf moet verantwoorden voor zijn levenswijze, dat hij uitleg moet geven “over de manier waarop hij nu leeft en waarop hij in het verleden heeft geleefd” (Foucault, 2004, p.80). Foucault benadrukt echter dat het hier niet gaat om een gewetensonderzoek, het opbiechten van fouten of het vertellen van allerlei gebeurtenissen uit je eigen leven.

“Een verantwoording geven van je leven, je bios betekent (…) eerder dat je kunt laten zien dat er overeenstemming is tussen het rationele vertoog, de logos die je gebruikt, en de manier waarop je leeft. Socrates onderzoekt hoe de logos vorm geeft aan iemands levenswijze; want hij wil achterhalen of er tussen deze beide kanten een harmonische relatie bestaat” (Foucault, 2004, p.80).

Eerder hebben we gezien dat de socratische parrèsia gericht is op de zorg voor zichzelf. Maar wat is dan dat zelf waarvoor gezorgd moet worden? Wat “is het fundamentele voorwerp van de epimeleia” (Foucault, 2011, p.155)? In deze dialoog komt, zo zegt Foucault, naar voren dat men zich moet bekommeren om “het leven (de bios), dat wil zeggen de levenswijze”. Het gaat om “het thema van de zorg voor zichzelf als toetsing, ondervraging, onderzoek of verificatie van de levenswijze (de bios)”

128

De Slag bij Delium vond plaats in 424 v.C. tussen Athene en Thebe. Het was een van de veldslagen in de Peloponnesische Oorlog (FK).

129

Zoals in de Inleiding al aangegeven behandelt Foucault de vraag hoe de parrèsiast als waarheidspreker herkend wordt, al enigszins bij de socratische parrèsia. Deze paragraaf gaat over de harmonie tussen logos en bios. En de parrèsiast wordt herkend aan zijn leven in waarheid. Dit thema van ‘leven in waarheid’ werkt Foucault echter met name uit aan de hand van de cynische parrèsia.

172

(Foucault, 2011, p.156). Men moet laten zien “welke relatie er tussen hemzelf en de logos (de rede) bestaat” (Foucault, 2011, p.174). Is iemand in staat om de logos van zichzelf te geven, om de manier waarop hij leeft, te verantwoorden? Het gaat om “de levensstijl, de manier van leven, de vorm zelf die men aan zijn leven geeft” (Foucault, 2011, p.175). En het gaat erom “je leven te onderwerpen aan een toetssteen, een toetsing die het mogelijk maakt te onderscheiden tussen wat je goed en wat je verkeerd gedaan hebt in je leven” (Foucault, 2011, p.175). En het is de rol van Socrates om te vragen naar de rationele verantwoording van iemands leven, te vragen naar de overeenstemming tussen logos en bios. Op deze wijze speelt Socrates “de rol van een basanos of toetssteen, die de mate van overeenstemming toetst tussen iemands leven en de begrijpelijkheidsbeginselen of logos ervan” (Foucault, 2004, p.81). Foucault geeft aan dat dit Griekse woord basanos verwijst naar een

‘toetssteen’, “een zwarte steen die wordt gebruikt om de zuiverheid van goud te testen aan de hand van de veeg die op de steen achterblijft wanneer je er met het goud langs strijkt” (Foucault, 2004, p.81). Door “je aan hem te wrijven”130_{, door je door hem te laten ondervragen “zul je kunnen} onderscheiden wat goed en wat niet goed is in je leven, (…) in wat je doet, in wat je bent, in je levenswijze” (Foucault, 2011, p.175/176). En het gaat er niet slechts om “die levenswijze voor eens en altijd te toetsen of te vormen in je jeugd, maar (..) dat je het principe van een toetsing van je leven je hele leven moet volgen”(Foucault, 2011, p.176).

Hoe vervult Socrates deze rol van toetssteen? Nicias en Laches zijn allebei moedige mannen. Om aan de weet te komen of zij in staat zijn om rekenschap af te leggen van hun levenswijze stelt Socrates hen de vraag: wat is moed? Deze algemene vraag koppelt hij echter aan hun moedige levenswijze. Zo vraagt Socrates van Laches om de logos bloot te leggen die aan zijn dapperheid in de

Peloponnesische Oorlog een rationele, begrijpelijke vorm geeft. Maar ook al zijn zij allebei moedig, zij blijken niet in staat te zijn om rekenschap van hun eigen moed af te leggen, de logos hiervan te geven. Zij proberen dan wel ‘het wezen van de moed te definiëren’, maar deze definiëring mislukt, omdat de definitie eerst te smal en vervolgens te breed is. Die mensen die, zo zegt Foucault, “in het echte leven moedig zijn, die de moed hadden het spel van de waarheid dat Socrates hun voorgesteld had te aanvaarden, waren niet in staat te zeggen wat de waarheid van de moed is”(Foucault, 2011, p.180). Ook Socrates zelf lukt het niet en de dialoog eindigt in een aporie131_{. Wat er evenwel volgens} Foucault ‘werkelijk gebeurd is’, is dat Nicias en Laches, juist omdat zij niet in staat zijn een definitie van moed te geven, aan Lysimachus de raad geven om de zorg voor zijn zoons aan Socrates toe te vertrouwen.Socrates aanvaardt deze opdracht.

Zoals eerder vermeld zegt Socrates in de Apologie “dat de opdracht die de goden hem gegeven hebben erin bestaat zich te bekommeren om de burgers van de stadstaat, zelfs om iedereen die op straat voorbij kan komen, en er zorg voor te dragen dat zij betere mensen worden” (Foucault, 2011, p.181). Daarom accepteert hij nu de opdracht die Lysimachus van hem vraagt, namelijk om zich om zijn zoons te bekommeren. Hij zegt dat hij dat niet kan weigeren. Maar onmiddellijk brengt hij tegen zichzelf in dat ook hij niet in staat was een definitie van moed te geven en daarom niet echt geschikt is zich om anderen te bekommeren. Opnieuw moeten ze dus op zoek naar een leermeester. En die

130

In hoofdstuk 11 wordt deze toetssteen, deze ‘basanos’, verbonden met het begrip ‘leerzame wrijving’ bij modus-3 leren.

131

173

leermeester, aldus Foucault, “naar wie iedereen zal moeten luisteren, omdat niemand erin geslaagd is de moed te definiëren, is natuurlijk de logos zelf, het vertoog dat toegang tot de waarheid zal geven. Aan deze leermeester moet iedereen zich onderwerpen, de jongelui natuurlijk, maar ook hun ouders en Socrates” (Foucault, 2011, p.182).

“Laten we zorg dragen voor zowel onszelf als de jongelui. Zorg dragen voor zichzelf en voor de kinderen, dat staat centraal in het project van Socrates, dat is het doel van zijn parrèsiastische praktijk. Het is duidelijk dat Socrates in hetzelfde schuitje zit als de anderen. Omdat de echte leermeester niet de schoolmeester is maar de logos, moet Socrates er net als de anderen naar luisteren en zich om zichzelf en de anderen bekommeren. U ziet evenwel dat hij

noodzakelijkerwijs een bevoorrechte positie heeft. Want wie neemt in dat luisteren naar de leermeester die men nodig heeft de leiding, wie blijft erop hameren dat men voor zichzelf zorg moet dragen en daarvoor naar de logos moet luisteren, zo niet Socrates? Daarom weigert Socrates de rol van de leermeester in de zin van leermeester van de technê, die in staat is de leerstof aan zijn leerlingen over te dragen. Hij wil zich niet in die positie van leermeester plaatsen, en zo bezien zit hij in hetzelfde schuitje als de anderen. Hij zal zich om zichzelf moeten bekommeren door naar de taal van het meesterschap van de logos zelf te luisteren. Maar in dit soort gelijkheid - die niet slechts een schijnbare, maar een echte gelijkheid is -, die maakt dat iedereen in de socratische gemeenschap zich om zichzelf en, als hij het kan, ook om de anderen moet bekommeren, neemt Socrates toch een andere positie in dan de anderen. Hij leidt de anderen naar die zorg voor zichzelf en eventueel naar de mogelijkheid om voor de anderen te zorgen. Socrates gaat school lopen bij de ontbrekende leermeester, zoveel is zeker. Maar wanneer hij school gaat lopen bij de ontbrekende leermeester (de logos) leidt hij tegelijkertijd de anderen op de weg van de logos.” (Foucault, 2011, p.183)

Niet Socrates, zo zegt Foucault, maar de logos is ‘de echte leermeester’. Net als de anderen zal ook Socrates “zich om zichzelf moeten bekommeren door naar de taal van het meesterschap van de logos zelf te luisteren”. In deze zin is er sprake van gelijkheid tussen alle leden van deze socratische gemeenschap, een gemeenschap waarin iedereen voor zichzelf en zo mogelijk ook voor de anderen moet zorgen. Wel wijst Foucault er nadrukkelijk op dat Socrates “noodzakelijkerwijs een

bevoorrechte positie heeft”. In het luisteren naar de echte leermeester neemt hij de leiding en blijft hij “erop hameren dat men voor zichzelf zorg moet dragen en daarvoor naar de logos moet luisteren”. Hij fungeert, zo vat ik de woorden van Foucault hier op, als de basanos, de toetssteen waaraan alle leden van deze gemeenschap zich moeten ‘wrijven’.

5.7 Tot slot

Met dit hoofdstuk over parrèsia eindigt deel I. Het theoretisch kader van dit onderzoek is hiermee neergezet. In deel II volgt het empirisch onderzoek. In de empirische analyses wordt de normatieve spanning in het sociaal werk concreet zichtbaar gemaakt. En in deel III kom ik terug op de theorie van parrèsia. Aan de hand van de waarheidsmachttheorie van Foucault, de theorie van modus-3

kennisontwikkeling en de empirische analyses laat ik dan zien hoe deze theorie van Foucault toegepast kan worden op het hedendaagse sociaal werk. Deze toepassing is erop gericht te

174

bevorderen dat sociaal werkers in het licht van sociale rechtvaardigheid de normatieve spanning in het sociaal werk op een ‘belang-stellende’ wijze aan de orde stellen.

175

176

Hoofdstuk 6 Opzet, uitvoering en methodologische verantwoording