Ooreenstemmende opvattings van Lacan en Augustinus

Augustinus se opvattings word vervolgens vergelykenderwys met dié van Lacan bekyk. Kennisname van die raakpunte tussen die Lacan se reële en Augustinus se God lei tot ’n beter begrip van die problematiek om betekenisgewing van die transendente.

In die vorige hoofstuk is daarop gewys dat Augustinus die algemene oortuiging van mistici deel, naamlik dat taal ontoereikend is om die transendentale uit te druk en dat hy as gevolg van die semiotiese kwessies waarmee hy geworstel het, sy eie taalteorie ontwikkel het. Augustinus se opvatting van God soos uitgedruk in sy De Doctrina Christiana (1.6) is soos volg:

How do I know this, except from the fact that God is unspeakable? But what I have said, if it had been unspeakable, could not have been spoken. And so God is not even to be called ‘unspeakable': because to say even this is to speak of Him. Thus there arises a curious contradiction of words, because if the unspeakable is what cannot be spoken of, it is not unspeakable if it can be called unspeakable. And this opposition of words is rather to be avoided by silence than to be explained away by speech. And yet God, although nothing worthy of His greatness can be said of Him, has condescended to accept the worship of men's mouths, and has desired us through the medium of our own words to rejoice in His praise. For on this principle it is that He is called Deus (God). (Ringer, 2003:9)

Hieruit is dit duidelik dat vir Augustinus God onuitspreeklik is, en inherent aan hierdie stelling is dat daar, soos vir die poststrukturaliste, ʼn verdeling tussen betekenaar en betekende is. Dit is nie “God” wat onuitspreeklik is nie, dit is die betekende of essensie van God wat onuitspreeklik is, en taal kan slegs die betekenaar “God” of “Deus” produseer om die betekende realiteit aan te wys. Ringer (2003:4) sien ’n ooreenkoms tussen Augustinus se definisie van God en wat Lacan definieer as die reële, ’n onuitspreeklike aanwesigheid waaraan hy aanvoer God behoort.

Wat ook uit Augustinus se beskrywing hierbo na vore kom, is sy dilemma van om óf stilswye te handhaaf, óf God te prys. Augustinus merk in sy De Doctrina Christiana (1.6) op:

This battle of words should be avoided by keeping silent, rather than resolved by the use of speech”. Maar dan sê hy “And yet […] while nothing really worthy of God can be said about him, he has accepted the homage of human voices, and has wished us to rejoice in praising [laude] him with our words’.” (Smith, 2000:67)

153

Volgens Smith (2000:66) is die oorsprong van hierdie onvermoë van taal en ontoereikendheid van woorde, veral vir Augustinus, geleë in wat as die problematiek van onvergelykbaarheid beskryf kan word en in twee gevalle van transendensie kristalliseer.

Eerstens is daar ʼn onvergelykbaarheid tussen “tekens” – gewoonlik “woorde” – en “dinge”, anders gestel, woorde is nie dinge nie, en dinge is nie talig nie. Hierdie gebrek aan identiteit is onoorbrugbaar en dus kan die woord nooit die ding voorstel nie; dit kan slegs as ʼn “aanwyser” (“pointer”) funksioneer. Hierdie gedagte hou verband met Wittgenstein se opvatting van aantoon. Augustinus voer aan dat dit nie maklik is om enige naam te vind wat werklik gepas sal wees vir sulke transendente majesteit nie. Dit dui op die probleem van konseptualisering.

Tweedens is daar die transendensie van die self. Augustinus druk sy onvermoë om homself te begryp soos volg uit: “I find my own self hard to grasp.” Smith (2000:67) beskryf dit as innerlike transendensie waarvan die problematiek geleë is in “delving into the caverns of the mind, plunging into the abyss of consciousness”. Soortgelyk is die Soefi-beskouing dat die soeke nie slegs na die goddelike lei nie, maar ook tot die verlies van die self, tot self-negering, “to glimpse the ‘abyssality’ of oneself” – die plek van die khôra (Almond, 2005:101).

Ter toeligting vir die res van hierdie bespreking word daar kortliks na Lacan se opvattings van die imaginêre-simboliese-reële-triade gekyk.

Lacan (2005:ix) se drie registers, die imaginêre, simboliese en reële wat die (psigiese) werklikheid van die mens beskryf, is onlosmaaklik met mekaar vervleg, en oorvleuel soms, maar vind altyd weens die interafhanklike dinamika daarvan by mekaar aanklank.

Van den Berg (2014) wys op die volgende onderskeid: waar die imaginêre register ’n sentrale rol in die vorming van die subjek speel, oriënteer die simboliese die subjek se toetrede tot die sosiaal-gestruktureerde en simbolies-bepaalde konteks waarin hy hom bevind. Dit is essensieel ʼn linguistiese dimensie, sluit die reële totaal uit en is nie in staat om die reële uit te druk nie. Geen betekenaar is dus toereikend om die reële se volle rykheid oor te dra nie. Die simboliese orde verteenwoordig die ketting van betekenaars waardeur sin geskep word en word daarom dikwels ook met verwoording of taal as sodanig in verband gebring. Dit is egter ook méér as dit, aangesien dit ook kultuur, of dan die kulturele diskoers in die geheel, omvat. Beide die imaginêre en die simboliese skep sin en betekenis: die imaginêre, veral deur aan die subjek (’n skyn van) outentisiteit en samehang te verleen (gesetel in die ego as die sentrum ván wáár ervaar kan word) en die simboliese, deur ’n kollektief bemiddelde (en bemiddelbare) normatiwiteit anderkant die imaginêre grense van die subjek daar te stel. Die vergestaltings of verbeeldings van die imaginêre register sluit nie net werklike visuele beelde (spieëlfase) in

154

nie, maar ook verbeelde (“imagined”) aspekte waarmee die subjek narsisties identifiseer. Subjekvorming veronderstel ’n klemverskuiwing vanaf die imaginêre na die simboliese, oftewel vanaf die ideale ego na die ego-ideaal.

Breedweg is die basis van Lacan se imaginêre orde die vorming van die ego. Sodra ʼn kind begin agterkom dat sy liggaam geskei is van sy moeder en die wêreld buite hom, begin hy angs ervaar wat veroorsaak word deur iets wat verlore is. Felluga (2011c) wys daarop dat hierdie konsep ooreenstem met die spieëlstadium wat die kind as ʼn stabiele, koherente, volkome self ervaar, wat egter nie gerealiseer kan word nie, en dus slegs ʼn fantasie met narsistiese eienskappe is. Die funksie van die imaginêre is om die gaping wat die kind gewaar, te vul deur ʼn imaginêre sin van eenheid en volkomenheid te bied. Lacan (2005:3) beskou die funksie van die spieëlstadium “as a particular case of the function of the imago, which is to establish a relation between the organism and its reality – or, as they say, between the Innenwelt and the Umwelt”.

Slavoj Žižek (2008:116) gebruik Jacques-Alain Miller se onderskeid in sy verduideliking: […] imaginary identification is identification with the image in which we appear likeable to ourselves, with the image representing ‘what we would like to be’, and symbolic identification, identification with the very place from where we are being observed, from where we look at ourselves so that we appear to ourselves likeable, worthy of love.

Van den Berg (2014) voer verder aan dat waar die simboliese deur die beweging van betekenaars ’n leemte en dus ook ’n verglyding van betekenis veronderstel, verteenwoordig die standaardisering via die imaginêre register ten minste (die illusie van) ’n mate van ankering. Maar hoe ook al die twee registers op mekaar afgestem is, bly beide grondliggend vir die individu se sinvolle ervaring van die Umwelt.

Waar laat dit die reële? Indien die imaginêre en simboliese gefundeer is in betekenis en singewing, beliggaam die reële juis dít wat aan die simboliese en imaginêre registers ontsnap. Aangesien die reële soos Derrida se “Ander” en Rumi se goddelike, enige betekenisgewing weerstaan, maar realiteit in die simboliese orde beskryf en voorgestel word, neem enige pogings tot sinvolle definisies dikwels die kontoere van apofatiese beskrywings aan. Reza (2007:2-11) beskryf dit as ʼn tekort of gebrek in die simboliese orde in verhouding tot die reële van ons ervarings. Hierdie tekort is ʼn gaping wat ʼn gaping in ons opvatting en begrip van die reële is.

Hoewel die reële onkenbaar is, is daar ʼn gedeeltelike manier waarop daar tot die reële toegang verkry kan word. Soos onderskei deur Lacan (2005:ix), is hierdie drie dimensies

155

wesenlik heterogeen. Tog is daar ’n gemeenskaplikheid wat Lacan in sy Séminaire 1974-75, getiteld ‘R.S.I.’ oor die Borromeaanse knoop aanspreek. Die drie ordes word beskou as ʼn Borromeaanse knoop wat oorvleuel, en deur die verbintenis bestaan hulle nie onafhanklik van mekaar nie en daarom word die drie ordes funksioneel gehou.

Deur hierdie oorvleueling mag die reële soms deur die simboliese breek en dit ontwrig. Dit gebeur wanneer ʼn indiwidu ʼn ervaring van ʼn verskynsel het wat nie deur die indiwidu se heersende simboliese orde begryp kan word nie en geleë is buite die sintuiglike persepsie, verwagtinge, aannames of konseptuele raamwerke waardeur die indiwidu realiteit verstaan. Ross (2002) voer aan dat hierdie gebeurtenisse waarvan ʼn traumatiese ervaring ʼn voorbeeld is en in die vorige hoofstuk bespreek is, die effek of uitwerking van die reële is, en “is never directly present to our experience, but rather makes itself felt in its contingent effects”. Die reële word met ander woorde nooit direk ervaar nie, hoewel ons die bestaan daarvan uit die uitwerking wat dit op ons en ons wêreld het, kan aflei. Lacan (1979:55) vra: “Is it not remarkable that, at the origin of the analytic experience, the real should have presented itself in the form of that which is unassimilable in it – in the form of the trauma, determining all that follows, and imposing on it an apparently accidental origin?”

In The Sublime Object of Ideology definieer Žižek (2008:191) Lacan se reële as "the fullness of the inert presence", maar ook "a hole, a gap, an opening in the middle of the symbolic order – it is the lack around which the symbolic order is structured". Žižek voer aan dat die enigste manier waarop aan die reële uiting gegee kan word, sal vereis dat ʼn mens “produce an utterance of pure metalanguage," wat natuurlik absurd is omdat dit onmoontlik is. Die reële bly onuitgespreek, tog immer aanwesig. In Lacaniaanse terme bestaan daar tussen die menslike subjek en die lokalisering van metataal (die reële) ʼn "irreparable gap" (Žižek, 2008:175).

Hierdie opvatting kom ooreen met Augustinus se beskouing dat die volheid van God se aanwesigheid, nie deur taal volledig aanwesig gestel kan word nie. In Derridiaanse terme stel die reële die epitomee van die aanwesige afwesige voor omdat, soos in die aanhaling hierbo in die gedeelte oor Derrida en Rumi, “the ‘absolute presence’ has not only ‘already escaped’ but also has ‘never existed’" (Ringer, 2003:5).

Lacan se reële sluit ook aan by Rumi se God wat op soortgelyke wyse nie direk, in essensie ervaar kan word nie, maar slegs deur Sy uitwerking, Sy Name en Hoedanighede wat gemanifesteer word; en Žižek se “gap” soos hy die reële definieer, kan in verband gebring word met die khôra – die apofatiese plek waar die reële slegs indirek ervaar kan word.

156

Julia Kristeva (1941- ), ’n Bulgaars-Franse filosoof, se insigte met betrekking tot khôra sluit hierby aan, veral omdat haar opvatting van die simboliese met dié van Lacan skakel. Sy onderskei tussen die semiotiese en die simboliese en voer aan: “language is the outgrowth of certain drives and desires that are somehow ‘presymbolic’ or we might say, prerepresentational” (Covino, 2004:17-18). Hierdie dryfkragte en begeertes is volgens haar semioties en hul “tuiste” is in die ruimte van die khôra. Kristeva (1984:26) beskryf die khôra as:

not yet a position that represents something for someone (i.e. it is not yet a sign) nor is it a position that represents someone for another position (i.e. it is not yet a signifier either) it is however generated in order to attain to this signifying process.

Soos Plato, beskou sy die khôra as moederlik (“maternal”), anders as die simboliese waarvan die sleutelelement in psigoanalitiese terme paternaal is (Lechte, 2018).

Haar beskouing dat die kind se eerste ontwikkelingstadium (0-6 maande ouderdom) gekenmerk word deur ’n chaotiese mengsel van persepsies, gevoelens en behoeftes stem ooreen met dié van Lacan. In hierdie fase is daar geen persepsie van onderskeid tussen die self en die moeder of selfs die wêreld om jou nie. Alles wat as genotvol ervaar word, word sonder erkenning van grense ingeneem. In hierdie stadium is die mens die naaste aan die wesenlike aspekte van Lacan se reële. Kristeva noem hierdie stadium die khôra (Felluga, 2011b).

In ooreenstemming met die gelyktydige volheid en leemte, het die kontemplatiewes spiritualiteit op soortgelyke wyse beskou as Julian van Norwich, ʼn mistikus wat in Showings haar ervaring soos volg uitdruk:

So I saw him and sought him, and I had him and lacked him; and this is and should be our ordinary undertaking in this life, as I see it. (Ringer, 2003:7)

So ʼn verdeling druk die gesteldheid van temporaliteit uit – die reële stel die volheid van aanwesigheid voor wat nie in temporaliteit behaal kan word nie. Teenswoordige betekenisgewing is onvolledig en dra betekenis oor, maar op ʼn wyse wat gebrek (Lacaniaanse “lack”) suggereer. Vergelyk 1 Kor. 13:12: “Nou kyk ons nog in ʼn dowwe spieël en sien ʼn raaiselagtige beeld, maar eendag sal ons alles sien soos dit werklik is”. Ook vir Rumi is die “Absolute” ontwykend, vlietend en ontwrigtend en kan nooit in essensie vasgevat word nie. “God is the interruption of 'meaning' (meaning as categorisation)” stel Willis (s.a.:8) dit. Augustinus weifel voortdurend tussen uiterstes: Ek kan nie praat nie; ek moet praat; ek kan nie praat nie; ek moet praat; en so aan, in ʼn oneindige spel van onmoontlike spraak. Sy denke word vasgevang in voortgesette verskuiwing (deferral) wat sterk aan die oneindige

157

Derridiaanse verskuiwing herinner. In desperaatheid skryf Augustinus (soos aangehaal deur Outler, 1955) in sy Confessiones (5): ”What am I to thee that thou shouldst command me to love thee, and if I do it not, art angry and threatenest vast misery?”

Vallee (2002:38) druk dit soos volg uit: “Language flounders in the dark and fecund depths of this aporia.” Hy wys egter daarop dat hierdie sparteling die onmoontlike (spraak) moontlik maak, want Augustinus open aporias en laat hulle oop, en “relentlessly and impossibly speaks” (Vallee, 2002:54). Soos Rumi en Derrida is hy gedrewe met ʼn passie vir die

onmoontlike.

Deur sy inkarnasieteorie vind Augustinus ’n weg om te praat. Smith (2000:68-75) verduidelik dat God wat in die vlees verskyn, as immanente teken van transendensie beskou word. Met die vleeswording van die Woord het die transendente God afgedaal na die domein van immanensie maar sonder om sy transendensie te ontken of op te offer. Die analogie wat Augustinus tref, is tussen God wat Homself in inkarnasie as die immanente teken van die transendensie manifesteer, en woorde wat as ikoniese tekens, struktureel onvolledig, na elemente buite hulself van ’n sfeer van immanensie na dié van transendensie verwys. Die God-mens word ’n tussenganger tussen goddelikheid en menslikheid, oneindigheid en eindigheid. Dit is dus ’n struktuur van sowel aan- as afwesigheid: deur aanwesig in die vlees en tog verwysend buite sigself te wees, behou die inkarnasie – signum exemplum – die struktuur van onvolledigheid van die teken wat taal saamstel, want om die God-mens te benoem as slegs mens, is om die liggaam te verafgod en benoem Hom nie as manifestasie van die goddelike nie. “Divinity, while it cannot be reduced to this body, is nevertheless in- fleshed in it and signalling beyond itself.” (Smith, 2000:68-75) Met hierdie beskouing word sowel die geweld van katafase as die stilswye van apofase afgeweer.

Smith voer verder aan dat die wêreld of ’n ding as óf ’n “afgod” óf ’n “ikoon” saamgestel kan word. In die eerste geval word die wêreld as ’n doel op sigself geniet, vervang God en stel ’n soort semiotiese sonde voor wat versuim om die (on)volledigheid van die teken te erken. In die tweede geval verwys die ikoon anderkant / buite sigself en wys / rig na dit wat transendent is en is ’n uitnodiging om die teken met ervaring van die ding self (God) te voltooi. Die afgod is ’n voorstelling daarvan dat transendensie vergeet word en tot immanensie gereduseer word, terwyl die ikoon respek vir transendensie het en die ruptuur van immanensie voorstel (Smith, 2000:68-75).

So ook kan woorde óf as afgode, óf ikone benut word. Wanneer woorde ikoniese tekens is, word hulle struktureel as onvolledig beskou wat na buite hulself verwys, en funksioneer as “aanwysers” na transendensie vanaf ʼn sfeer van immanensie (Smith, 2000:74-75).

158

Soos die betekenaar in taal, tree Christus as ʼn leesbare uitdrukking van die onuitspreeklike goddelike op. Deur Jesus word die uitdrukking van die konsep van God, ʼn konsep of betekende wat menslike begrip oorskry, vir die mensdom ʼn moontlikheid. As die verbum Dei, is Christus die volmaakte saamval van betekenaar en betekende (Ringer, 2003:12).

Wat insiggewend is, is die gedagte van die oneindige wat na die eindige daal, God na die gevalle mens toe. In sy Confessiones (18.24) skryf Augustinus: “The food which I was too weak to accept he mingled with flesh, in that ‘The Word was made flesh’, so that our infant condition might come to such milk from your wisdom by which you created all things.” Die probleem van die ontoeganklikheid van transendensie word dan opgelos deur God wat na ons toe kom. Die volmaakte neem deel aan die onvolmaakte. Tekens verleen toegang tot dinge, maar laat hulle in hulle transendensie. Deur op die onvolledigheid van die teken te kapitaliseer, word God se transendensie gerespekteer en die leser word buite woorde gerig ten einde die ervaring self te beleef. Volgens Augustinus is die diskoers affektief eerder as kognitief met die klem op die hoe, nie die wat nie (Smith, 2000:68-75).

Hierdie opvatting suggereer natuurlik nie dat die inkarnasie taal van sy beperkinge bevry nie, maar impliseer wel dat die geïnkarneerde Christus nie slegs die transendentale betekende voorstel nie, maar ook die skakel voorstel tussen taal en die reële – die betekenis wat nie deur menslike betekenaars uitgedruk kan word nie.

Smith (2000:85) wys daarop dat God Homself in die inkarnasie “according to the mode of the perceiver” manifesteer sodat die eindige mensdom kan begryp. “God exploits the likeness of the human being in order to make Himself known in the Incarnation.” Dit funksioneer dus op die basis van deelname. Net soos daar ʼn radikale onvergelykbaarheid tussen die Oneindige en eindige (God se transendensie en ons “persepsie”) is – ʼn verskil wat in die inkarnasie oorbrug word – so is die “Woord” en menslike woorde onvergelykbaar. Die analogie word egter moontlik gemaak deur die inkarnasie wat hierdie verskille oorbrug en in die woorde van Smith: “It is possible to say something. The difference is not so different that nothing can be said.” (Smith, 2000:75)

Hawkins en Schotter (1984:24) verbind hierdie gedagte met die val van Adam: "for if language had fallen with Adam," skryf hulle, "it had been redeemed by Christ's condescending to take on human flesh – and, therefore, human speech”. Augustinus verstaan dat die Ou Testamentiese gebeurtenis by Babel, die betekenaar van die betekende geskei het, en temporaliteit van ewigheid gesplits het. Linguistiese betekenisgewing reflekteer dus temporaliteit.

Ringer voer aan dat hierdie gedagte nie ver verwyderd van Derrida se bewering is dat bestaan skryf is en dat daar niks buite tekstualiteit is nie. Volgens Augustinus bestaan alles wat ons

159

kan weet binne die menslike simboliese orde – Lacan se linguisties-simboliese domein – maar glo aan die God wat buite taal en tyd bestaan. Soos Lacan erken hy ʼn ondefinieerbare