Die skepping

Volgens die Koran, het God die mens uit klei geskep en daarna met Sy eie asem lewe in hom ingeblaas. Adam word as die prototipe van die Volmaakte Mens beskou. Volgens Ruzbihan Baqli (1128–1209), ’n Persiese digter en ekstatiese Soefi: "The form of Adam is the mirror of both worlds. Whatever has been put into these two kingdoms, was made visible in human form.” (Schimmel, 1975:188)

Die volgende woorde wat deur die ḥadīth qudsī (heilige uitspraak) uitgedruk is: “I was a hidden treasure; I wished to be known (or, to know) and I created the world” is volgens Schimmel

99

(1975:189) in latere tradisies aan God toegeskryf. Die idee van die skepping as wesenlik die manifestering van God aan Homself, is op verskillende wyses deur Soefi’s beskryf, en het prominent onder Soefi’s van die Skool van Ibn al-’Arabī voorgekom. Burckhardt (2008:50) wys daarop dat dit na die idee van kennis herlei word.

Rumi verwys dikwels na hierdie hadīth, soos byvoorbeeld in die volgende Dīwān (IV): David said: "O Lord, since thou hast no need of us,

Say, then, what wisdom was there in creating the two worlds?" God said to him: "O temporal man, I was a hidden treasure;

I sought that that treasure of loving kindness and bounty should be revealed [...] (Jalāl al-Dīn Rūmī, 2004:15).

So vergelyk die Soefi’s die heelal met ʼn kombinasie spieëls waarin die Oneindige Essensie sigself in ʼn veelvoudigheid vorme kontempleer, of wat in verskillende grade die uitstraling van die Een Wese reflekteer. Hierdie spieëls simboliseer die moontlikhede van die Essensie om Homself te bepaal; moontlikhede wat Hy uit hoofde van Sy Oneindigheid bevat.

Dit is die suiwer beginselbetekenis van die spieëls, maar dit het ook ʼn kosmologiese betekenis, dié van reseptiewe vermoëns, wat passief is in verhouding tot die suiwer daad. In beide gevalle is daar ʼn polariteit, maar dit is in Eenheid geïntegreer, want van die twee opponerende terme, word die hoër term in die goddelike wese van die Essensie, volmaak en ongekondisioneerd opgelos; en die laer term word in die beginselmoontlikhede opgelos wat eweneens self reduseerbaar tot die Essensie is, waarvan hulle in Ibn al-’Arabī se woorde bloot “determinations” of “relations” (nisab), “non-existent as such, though permanent” is (Burckhardt, 2008:51).

Hierdie spieëls wat na mekaar kyk, kan beskou word as die makrokosmos en mikrokosmos. Chittick (2005:49) wys daarop dat die makrokosmos die heelal in al sy onbepaalde veelvoudigheid is wat die goddelike name en hoedanighede in ʼn veelvoud besonderhede reflekteer; die mikrokosmos is die mens wat al daardie selfde hoedanighede reflekteer maar as ʼn totaliteit. Elk bevat al die ander se eienskappe, maar in die geval van die makrokosmos op ʼn meer buitewaartse en objektiewe wyse en in detail, en in die geval van die mikrokosmos op ʼn meer binnewaartse en subjektiewe wyse en in opsommende vorm. Nicholson (2002:42) verwys na die mikrokosmos as “a copy made in the image of God”. Hetherington (2015:327) verduidelik dat die makrokosmos God se gedifferensieerde beeld, en die mikrokosmos, Sy betreklik ongedifferensieerde beeld is.

Die mens se totale kennis van homself sluit dus, in beginsel, die kennis van die hele heelal in. Die Koran (II:31) stel dit so: “En Hy het Adam die name van alle dinge geleer”, wat volgens

100

Chittick (2005:49) op die essensies van alle wesens en dinge dui. Schimmel (1975:225) verklaar “The Sufis found that Adam, created by God ‘in His image’ and thus the perfect copy of the divine creator, is nothing but Muhammad.”

Guénon (2001:6) voer aan:

The effective realization of the being's multiple states is related to the conception which various traditional doctrines, including Islamic esotericism, denote by the term ‘Universal Man’, a conception that, […] establishes a constitutive analogy between universal manifestation and its individual· human modality, or, to use the language of Western Hermeticism, between the ‘macrocosm’ and the ‘microcosm’.

Die prototipe van sowel die mikrokosmos as die makrokosmos is die Universele of Volmaakte Mens, wat die somtotaal van alle vlakke van realiteit in ʼn permanente sintese is en waarbinne

al die goddelike hoedanighede op so ʼn wyse geïntegreer is dat dit nie wanordelik of geskei is nie, en tog transendeer hy alle besondere en bepaalde bestaanswyses. Die Universele Mens is vanuit die oogpunt van die spirituele weg, die volmaakte menslike model wat al die moontlikhede inherent in die menslike toestand bereik het. In hom word die “name” of essensies wat die mens potensieel bevat, verwesenlik sodat hulle die toestande self van sy wese word. Burckhardt (2008:65-66) voer aan dat vir die Universele Mens die menslike ego, waarmee die meeste mense hulself identifiseer, niks meer is as hul buitenste dop nie, terwyl alle ander bestaanstoestande innerlik aan hom behoort; sy innerlike realiteit word met die innerlike realiteit van die hele heelal geïdentifiseer. Die individuele mens is die mees volledige en sentrale refleksie van die realiteit van die Universele Mens in die gemanifesteerde heelal en dus verskyn hy as die finale wese om die arena van die skepping te betree, want wat eerste in beginselvolgorde is, is die laaste in die gemanifesteerde volgorde (Chittick, 2005:50). Ibn al-’Arabī het aan die term “Universele Mens” prominensie verleen, hoewel die leerstelling voor hom goed bekend was, want volgens die Soefi-beskouing is die Profeet van Islam die mees volmaakte manifestering van die Universele Mens. Schimmel (1975:224) verduidelik dit so: God het ʼn mikrokosmiese wese, die Volmaakte Mens geskep, “through whom His consciousness is manifested to Himself. The Perfect Man is the spirit in which all things have their origin; the created spirit of Muhammad is, thus, a mode of the uncreated divine spirit, and he is the medium through which God becomes conscious of Himself in creation.”

Dit is na hierdie toestand waarna die Profeet verwys het toe hy gesê het: "The first thing created by God was ‘my light (nuri)’ or ‘my spirit (ruhi)’”. Dit is ʼn hadīth waarna Soefi’s dikwels deur die eeue verwys het. Talle heiliges van die tyd van die Profeet (en voor hom) het hierdie toestand bereik en het die betekenis van die leerstelling op ʼn konkrete wyse geken al het hulle nie dieselfde terme as Ibn al-’Arabī gebruik nie.

101

Voor Ibn al-’Arabī is die mikrokosmos as die mens se eksterne vorm beskou en die makrokosmos sy innerlike realiteit. Die innerlike realiteit is egter presies Universele Mens en is dus identies aan die innerlike realiteit van die mikrokosmos. Al het Rumi ná Ibn al-’Arabī gelewe, het ook hy die vroeëre terminologie in sy skrywes gebruik. Hy het opgemerk dat filosowe sê dat die mens die mikrokosmos is terwyl teosowe of Soefi’s sê dat die mens die makrokosmos is (Chittick, 2005:50-52).

Zarrabi-Zadeh (2016:137-140) wys daarop dat Rumi ʼn praktiese oriëntasie teenoor die metafisiese gehad het en dat sy belangstelling nie in die emanasie (voortspruit) van veelvoudigheid uit eenheid was nie, maar eerder in die proses van terugkeer na die goddelike oorsprong. Hy het aangevoer dat teoretiese formulering en dogmatiese besprekings die behaal van mistieke volmaaktheid mag verhoed. Rumi se metafisika en mistieke ontologie is dus nie volledig en omvattend nie.

Rumi se hoofteorie oor die verhouding tussen God en die wêreld is ʼn leerstelling van creatio ex nihilo, waar God alles uit niks (’adam) produseer, en dinge vanuit hul teenoorgesteldes tot stand kom, soos byvoorbeeld dat die ruimtelike wêreld uit dit wat sonder ruimtelike verhoudings is, ontstaan, plek uit plekloosheid, kleure uit kleurloosheid, ens. Bestaan of syn ontstaan dus uit niebestaan en alles verskyn en ontstaan daaruit.

Wanneer God se kreatiewe woord “Wees!” gehoor word, word niksheid in beweging gebring en kom dinge tot stand. Hierdie transendente niksheid of ’adam is die ware bestaan, terwyl eksterne dinge waarlik niks is en net die illusie het van bestaan. Rumi wend die term ’adam met sy ontologiese betekenis op twee maniere aan: Die eerste is niksheid in sy onpeilbare diepte, sy goddelike diepste essensie wat die fundamentele primordiale oorsprong van alle dinge is. In die tweede betekenis gebruik hy die geïmpliseerde meervoud, of soms die eksplisiete meervoud, ’adam-ha en verwys hiermee na relatiewe niks of nietigheid – “adams dancing cheerfully in existence and caravans of nonexistences moving quickly toward existence” (Zarrabi-Zadeh, 2016:138). Vir hierdie relatiewe nietighede benut hy beeldspraak soos God se fabriek, Sy skeppingsfabriek, Sy werkswinkel en skatkis waar dinge wag om tot stand te kom. Hierdie begrip van niks bring Rumi in verband met die Koran-konsep van die Gelofte van Alast wat later bespreek word. Rumi identifiseer die domein van Alast en primordiale bestaan in God se nabyheid met die domein van Adam en nietigheid waar God se spraak gehoor kan word. Alle ’adams is in daardie wêreld in veelvuldigheid binne eenheid verenig. Hulle het self geen “syn” nie en is afhanklik van die absolute Syn. Rumi bring dit in verband met die liefdesverhouding wat hulle met God het en koppel die selfloosheid aan bedwelming waarin die mens leeg en onbewus van homself is. Die wêreld van Alast beskryf hy as “the rose garden of non-existence” waarin liefde, bedwelming en selfloosheid heers.

102

Beelde wat gebruik word, is “wine of Alast” en die “winehouse of Alast” (Zarrabi-Zadeh, 2016:137-140).