Erotiek

McGinn (1993:47) skryf oor die rol van die erotiese in beskrywings van sowel Soefistiese as Christelike mistieke ervarings. Volgens Perintfalvi (2014:229) streef sowel mistiek as erotiek na die transendentale belewenis van eenwording. Dit kan egter slegs in ’n toestand van ekstase bereik word waar die Ego buite homself is en die grens wat een van die ander skei, oorskry word. Dit het ’n onverwagte en onvergelykbare ervaring tot gevolg waar geen grense

47

tussen “Jou” en “My” waarneembaar is nie. Erotiek is dus ’n soort heilige realiteit wat tot die belewenis van die transendentale en goddelike lei en daardeur na die eksistensiële transsubstansiasie van die persoon.

Sentraal in die geskiedenis van die Christelike mistiek is die erotiese Hooglied van Salomo wat volgens McGinn (1993:46) van die 3de eeu af geïnterpreteer word in die lig van Ef. 5:23- 32 waar Paulus die huwelik met die misterie van Christus en die Kerk verbind. Die verwantskap tussen mistiek en seksualiteit in die Christendom is egter so kompleks, o.a. vanweë die geskiedenis van Christelike houdings teenoor seks en die skeiding van liefde in eros en agape, dat hier volstaan sal word met slegs 'n paar opmerkings.

Dorothee Sölle kritiseer hierdie sterk onderskeid tussen eros en agape wat sy sê ons blind gemaak het vir die ekstensiewe realiteit van liefde, en sy verwys na die Hooglied van Salomo as “a paean of praise to the fulfillment of Creation right in the form of human sexuality” (soos aangehaal deur Perintfalvi, 2014:239).

Simone Well meen: “To reproach mystics with loving God by means of the faculty of sexual love is as though one were to reproach a painter with making pictures by means of colours composed of material substances. We haven't anything else with which to love.” (McGinn, 1993:47)

Die 5de-eeuse Dionisius het God eroties in 'n transendentale sin beskou; anders gestel, die krag van eros moes benut word om God te bereik. Vir Christene was dit egter problematies en hulle het van die standpunt uitgegaan dat eros ’n transformasie moes ondergaan, en dat die energie van smagtende verlange en begeerte herrig moes word, primêr deur die behoorlike interpretasie van die Hooglied van Salomo (McGinn, 1993:49).

Die beeld van die sluier van Isis kan gekoppel word aan dié van die voorhangsel van die tempel wat geskeur het toe Christus gesterf het en daardeur simbolies die weg vir die mens geopen het na die Allerheiligste – na God. Dit hang op sy beurt saam met die erotiese element in die eenwording tussen man en vrou en die skeur van die himen.

Teresa van Ávila, die Spaanse 16de-eeuse Karmeliet-non beskryf self haar mistieke ervaring waarin die erotiese duidelik betrokke is:

[...] I saw an angel near me, on the left side, in bodily form. [...] He was not tall, but short, marvellously beautiful, with a face which shone as though he were one of the highest of the angels, who seem to be all of fire: they must be those whom we call Seraphim. [...] I saw in his hands a long golden spear, and at the point of the iron there seemed to be a little fire. This I thought that he thrust several times into my heart, and that it penetrated to my entrails. When he drew out the spear he seemed

48

to be drawing them with it, leaving me all on fire with a wondrous love for God. The pain was so great that it caused me to utter several moans; and yet so exceeding sweet is this greatest of pains that it is impossible to desire to be rid of it, or for the soul to be content with less than God. (Peers, 1927:197)

Hierdeur geïnspireer, het Gian Lorenzo Bernini sy roerende beeldhougroep, die Ekstase van Teresa gemaak wat in die Cornaro-Kapel van die Santa Maria della Vittorio in Rome staan. Teresa word kaalvoet uitgebeeld in ’n los gedrapeerde kleed. Haar oë is toe, haar mond oop asof in ’n ekstatiese beswyming. Voor haar is die figuur van ’n jong man met vlerke, sy arms en deel van sy bolyf is naak en in sy regterhand hou hy ’n pyl vas gerig op Teresa se hart. Die erotiese as een van die wyses en strategieë wat benut word om die onuitspreeklike uit te druk, word in hoofstuk 4 in meer besonderhede bespreek.

2.4 ’n Oorsig oor wetenskaplike studies oor die mistiek

Kourie (1992:83) wys daarop dat hoewel die skryf oor die mistieke ervaring waarskynlik so oud is soos ons skrifstelsels, die geskiedenis van wetenskaplike studies oor die mistiek eintlik eers aan die begin van die 20ste eeu ’n aanvang geneem het. Drie fases van literatuur oor die mistiek kan in hierdie tydperk onderskei word.

Die eerste, die sogenoemde klassieke fase gedurende die eerste dekade van die 20ste eeu, word onder meer deur William James, gevolg deur Evelyn Underhill, verteenwoordig. Hierdie skrywers het die onderwerp hoofsaaklik beskrywend benader, en bied ’n algemene, maar nietemin 'n diepgaande blik op hierdie moeilik bevatbare verskynsel.

Die tweede fase wat vanaf ongeveer 1950 tot 1970 gestrek het, word gekenmerk deur pogings om ’n tipologie van verskillende soorte mistiek te ontwikkel en die verhouding tussen mistieke ervaring en sy interpretasie toe te lig. Verteenwoordigers van hierdie fase is W. Stace en R.C. Zaehner.

Die derde fase het in die 1970’s begin en word gekenmerk deur ’n filosofies-analities-kritiese benadering en ’n indringende evaluering van vroeëre beskrywings en wetenskaplike werke oor die mistiek (Kourie, 1992:84).

Epistemologies stel hierdie fases die twee ideologiese beskouings oor die mistiek voor waaroor daar in die moderne tyd gedebatteer word: die perennialisme en die konstruktivisme. Dié twee standpunte word kortliks bekyk.

Die perenniale of intuïtiewe filosofiese benadering wat tot in die 1970’s dominant was, word onder meer deur William James, Evelyn Underhill, en later W.T. Stace verteenwoordig. Die

49

perennialiste meen dat die mistieke ervaring direkte kontak met 'n absolute beginsel behels. Die leidende filosofiese uitgangspunt is dié van Plotinus se νοῦς, die eerste uitstraling vanuit sy Absolute of “Een”. Volgens Smith (1931:1) handhaaf mistiek die siening dat die siel God kan ken omdat dit self deel het aan die goddelike natuur.

Volgens die perenniale beskouing is ’n soortgelyke filosofie grondliggend aan die onderskeie mistieke tradisies wat oor die eeue heen nie verander nie – dit is dus perenniaal. Die mistieke ervaring is 'n kernbewussynsgebeurtenis, en eers wanneer dit eksplisiet gemaak word, is dit oënskynlik uiteenlopend vanweë die interpretasie daarvan volgens die taal en geloofsoortuiging van die onderskeie mistieke tradisies.

Volgens die konstruktivistiese paradigma, waarvan onder meer Steven Katz verteenwoordigend is, word alle ervarings, soos ook die mistieke, gevorm en bemiddel deur die terme, kategorieë, geloofsoortuigings en taal van die onderskeie mistieke tradisies. Hierdie beskouing is sterk beïnvloed deur Immanuel Kant volgens wie daar geen direkte onbemiddelde kennis van die werklikheid is nie, want alle menslike ervaring word deur menslike kategorieë gevorm. Kant redeneer dat geen mistieke ervaring of metafisiese insig enige regverdiging kan hê nie, aangesien die mens nie oor hoër kennisvermoëns beskik nie. Volgens hom ervaar ons nie noumena (dinge-in-hulself) nie, maar slegs phenomena (verskynsels), gekonstrueer uit ’n “synthesis of manifold of appearances that are organized and rendered intelligible via the conditions provided by the a priori categories of our intellect”. Kennis van noumena bly vir Kant buite die mens se begripsvermoë (King, 1999:173).

Katz onderskryf die epistemologiese beginsel dat daar geen suiwer onbemiddelde ervarings is nie. Hy beweer dit is nie net die interpretasie van die ervaring nie, maar die ervaring self wat gekondisioneer word deur godsdienstige, kulturele, konseptuele en linguistiese raamwerke. Daar kan dus geen suiwer toestand van bewussyn wees nie (Tyson, 2012:90). Die konstruktivisme dring daarop aan dat alle beweerde mistieke vorme van bewussyn binne diskursiewe beredenering gevestig is. Enige verskille in die taal wat gebruik word om die ervaring te formuleer, moet volgens Katz bewys van verskille in die ervaring wees. Dit is vir hom nie moontlik dat twee mistici dieselfde suiwer bewustheidservaring kan beleef en dit op verskillende maniere uitdruk nie (Evans, 1989:54).

Evans kritiseer hierdie beskouing en vra retories wie is Katz om te beweer dat iemand 'n ervaring van suiwer bewustheid (Pure Consciousness Event) gehad het, al dan nie. Ook Forman betwis Katz se posisie en beskryf ’n ervaring wat hy self gehad het. Die feit dat die debat subjektief en outobiografies raak, is ’n aanduiding daarvan dat ons hier te make het met ’n verskynsel wat in ’n domein anderkant die diskursiewe en wetenskaplik-ondersoekbare

50

geleë is. Evans wys op die misplaastheid van akademici wat 'n oordeel vel oor kwessies waaroor hulle nie gekwalifiseerd is om te praat nie (King, 1999:175-176).

King (1999:172 ) postuleer dat daar wel ’n ryk of gebied van menslike ervaring kan wees wat leeg is van konseptualisering, linguistiese vorme en sosiaal gekonstrueerde vorme van bevatting. Hy meen die konstruktivistiese beskouing ondermyn die gesag en waarheidsbewerings van baie mistieke tradisies, soos bv. dié van die Advaita Vedānta, Rāja Yoga, Boeddhisme, Taoïsme, Soefisme en die Christelike godsdiens. Hierdie aanname van die bemiddeling van die menslike voorwerp in die konstruksie van 'n wêreldbeeld en die onmoontlikheid van 'n onbemiddelde kognisie van realiteit het sedert die Verligting ’n blywende invloed op Westerse intellektuele denke gehad wat dikwels eenvoudig as vanselfsprekend aanvaar word.

King (1999:174) meen dat as hierdie debat buite Westerse intellektuele horisonne beweeg en 'n mens universele bewerings oor menslike ervaring probeer maak, jy verplig is om die etnosentriese voorveronderstellings van die neokantiaanse paradigma te heroorweeg. Verder het so 'n afdwing van jou eie posisie oor die debat politiese en koloniale implikasies. King meen dat dit nodig is om die modernistiese en Eurosentriese raamwerk van hierdie debat te problematiseer en stel twee ander rigtings voor om in te slaan.

Eerstens kan die wyse waarop Kant en sy opvolgers epistemologiese debatte omraam as die enigste, of selfs die mees vrugbare manier om menslike ervaring te verstaan, bevraagteken word. So 'n benadering is dié van onder meer Robert Forman en De Certeau wat hieronder bespreek word. Tweedens, sê King (1999:174) behels die modernistiese konstruksie van die mistieke nie 'n vergelykende studie en waardeoordeel van Asiatiese mistiek nie.

Laasgenoemde punt word eerstens kortliks bespreek. Asiatiese tradisies aanvaar die rol wat konsepte en kulturele kondisionering in alledaagse toestande van die bewustheid speel. Hulle aanvaar egter ook dat 'n mens met toewyding jouself kan vrystel van hierdie kondisionerende faktore. Hierdie tradisies verskil van Katz se siening in die opsig dat die moontlikheid om jou eie persoonlike en kulturele sonderlinghede te transendeer en ’n finale toestand van uiteindelike begrip te bereik, aanvaar word. Om Westerse epistemologiese teorieë te aanvaar sonder om hul kulturele en sosiale sonderlinghede toe te lig, is 'n lang en goed gevestigde tradisie van Westerse arrogansie oor die meerderwaardigheid van Westerse maniere om die wêreld te verstaan (King, 1999:181-182).

Vervolgens word Forman en De Certeau se beskouings bekyk.

Teenoor Katz se posisie staan die groep wat in 1990 The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy onder redaksie van Robert Forman gepubliseer het. Forman wat

51

homself 'n perennialistiese sielkundige noem, ondersteun Ninian Smart se definisie van mistiek: "[m]ysticism describes a set of experiences or more precisely, conscious events, which are not described in terms of sensory experience or mental images” (Forman, 1990:7). Hy bevraagteken die feit dat mistieke ervarings deur ons taal en geloof konstrueer word en stel die volgende vrae:

Has it been conclusively established that mysticism, indeed, is like most other experiences in the sense that it results from a process of introducing, imposing, or entertaining one's beliefs, expectations, judgments, and categories? Is this broad constructivist picture of things plausibly and convincingly applied to mysticism? (Forman, 1990:6-7)

Forman kritiseer spesifiek Katz se artikel “Language, Epistemology and Mysticism(1978), en meen dat Katz die denkfout van petitio principii pleeg, hy maak m.a.w. 'n stelling sonder om bewys te lewer, en voorsien slegs argumente. Ook sê hy Katz se argument is sistematies onvolledig, aangesien dit impliseer dat enige verskil in godsdienstige geloofsoortuigings en aannames tot verskillende ervarings lei. Tog kan dieselfde ervaring, volgens Forman, in verskillende terme beskryf word, bv. die Boeddhistiese konsepte, samadhi en sunyata (Forman, 1990:15-18).

Fodor (2006:8) bespreek vervolgens Michel de Certeau se beskouing wat saamhang met Michael Goddard se meer heterologiese teorie wat “mysticism […] as an existential practice of subjectivation [that] neither reduc[es] it to its textual forms nor ascrib[es] to it a universal essence” benader.

De Certeau vermy die isolerende uitwerking van Katz asook Forman, deur die mistieke ervaring nie essensieel te definieer nie, maar as 'n sosiale gebeurtenis daar te stel “that ‘subjects’ the mystic – both giving a unique subjectivity whilst producing a ‘language in the body’”. Die mistikus se liggaam word toegeëien en geïnkorporeer as 'n punt van betekenis (significance) teen sy wil – “the event imposes itself almost like a gift” (De Certeau, 1992:13- 18).

Die mistikus self is nou 'n punt van betekenis (significance) vir die samelewing in die algemeen, maar nie betekenis wat maklik begrypbaar is nie. Die betekenis wat hy be-teken (signify) is buite die ryk of gebied van konseptualisering en presies te midde van die mensheid. Fodor (2006:8) vermoed De Certeau met sy omvattende Lacaniaanse opleiding, “posits the mystic as a signifier of the real”.

Hansen (2008:96) wys daarop dat hierdie debat toe (in 2008) reeds twee dekades lank woed, en dit lyk nie asof daar in hierdie stadium konsensus is nie. Wat hierdie studie betref, is die

52

fokus egter die uitdruk van die mistieke belewenis as poësie en soos dit uitgedruk is, is uiteraard al wat ons tot ons beskikking het. Of die spesifieke godsdienstige of mistieke tradisie wat die skrywer aanhang hom voor, tydens of na die gebeurtenis beïnvloed, is eintlik nie ter sake vir die doeleinde van die studie nie, en kan nie bewys word nie.

Rose (2016:35) wys daarop dat akademiese studies oor die mistiek binnekort in ’n posisie sal wees om te baat by neuro- en kognitief wetenskaplike modelle wat tans bestudeer word en demonstreer dat “opbou”-prosesse wat van die onbewuste afkomstig is, bewustheid vorm tesame met die “afbou”-prosesse van taal en kultuur wat die fokus van die konstruktivistiese benaderings is.

Taves, voormalige president van die American Academy of Religion, het die teoretiese voorbereidingswerk vir so ’n benadering vir religieuse studies begin doen. Die brein en onbewuste word toenemend erken as vormend in die mistieke ervaring, onafhanklik van en voor die “afbou”-prosessering waarop die konstruktiviste klem lê. Vanuit so ’n perspektief kan dit sin maak om weer oor ’n godsdienstige en mistieke sui generis te praat, nie net as spesiale sielkundige en spirituele kapasiteit nie, maar ook as ’n fisiese, elektrochemiese en neurobiologiese realiteit wat geneties in die brein gekodeer word (Rose, 2016:35).

Die benadering wat in hierdie verhandeling onderskryf word, is die perenniale beskouing, want soos Minnaar (2000:293) dit stel, ondanks die linguistiese ontoereikendheid daarvan, breek diegene wat mistieke gewaarwordings ondergaan se beskrywings deur as formulerings van die perenniale filosofie.