Die literatuurwetenskaplike benadering wat benut sal word vir die ontleding en interpretasie van die geselekteerde poësie, asook die filosofie onderliggend daaraan word vervolgens gemotiveer. Die keuse berus op deurdagte navorsing oor werke uit die korpus literatuur oor die mistiek, van wie sommige skrywers self mistici is, en wat in die vakgebiede van onder meer die filosofie, teologie en die sielkunde val.
Minnaar (2008:306) meen dat terwyl die Absolute bokant ons intellektuele vermoëns geleë is, die intuïtiewe wel ’n belangrike rol by mistieke ervarings speel. Hy sê die “groot mistici laat hulle intuïsie in openbarende uitbarstings van sigself getuig”. Underhill (1930:264) beskou imaginêre visie as die spontane aktiwiteit van ʼn mag wat alle kunstenaars en verbeeldingryke mense besit. Vir Soefi’s is kennis van die imaginêre eerder as rasionele ondersoek die belangrikste wyse van ontsluiering, en as deel van hul kosmologiese leerstelling, onderskei hulle ’n domein van die imaginêre, ’alam al-mithāl, wat ʼn intermediêre posisie tussen die spirituele en fisiese wêrelde inneem. Hierdie leerstelling word later in die gedeelte oor
53
Soefisme bespreek. Vir Henri Corbin, ʼn Franse teoloog, filosoof en professor van Islamitiese studies, is dié imaginêre wêreld werklik (Netzer, 2015:130).
Minnaar (2008:306) voer aan dat ons eie intuïsie vir ons sê dat die getuienis van die mistici waar is, baie waarder as die rasionele waarheid. Jinarajadasa (1948) beskryf mistieke ervarings as “illuminations, revelations, full of significance and importance, all inarticulate though they remain; and as a rule they carry with them a curious sense of authority for aftertime”, en William James (2014:302) wys daarop dat hierdie ‘‘curious sense of authority’’ so dwingend is dat die mistici daarop aandring dat daar geen moontlikheid is dat hulle hulle misgis het nie. Hy skryf: “It is this compelling sense of truth that I refer to as the self- authenticating nature of the mystical experience.”
Ondanks hierdie oortuiging van mistici dat die ontologiese Absolute Waarheid bereik word, blyk dit egter dat ’n essensieel ontologiese studie na die mistiek wat buite ons empiriese realiteit en buite die diskursiewe intellek geleë is, vir die navorser problematies is en dat dit nie moontlik is om die mistiek sui generis rasioneel en wetenskaplik te ondersoek en ontleed nie. Trouens, ofskoon ons op die vlak van die metafisika beweeg, waarsku Marshall (2014:2) oor die akademie se voorkeur vir objektiwiteit en afstand en akademici se gevolglike wantroue van metafisika.
Evans (1989:56), een van die teenstanders van die konstruktivistiese beskouing, bevraagteken egter die gesag van akademici om die laaste woord oor die mistiek te hê en suggereer voorts dat die bewering dat daar ’n toestand van suiwer bewussyn bestaan, slegs geverifieer kan word deur self ’n mistikus te word. Hy meen die waarheid moet ook persoonlik, proefondervindelik ervaar word en word ondersteun deur Minnaar (2000:56) wat meen dat sonder die volheid van die subjektiewe, mistieke gewaarwording al die teoretisering net 'n leë, siellose konstruksie is. Ook Frits Staal (1975:154) voer aan dat 'n ernstige student van die mistiek die ervaring self behoort te ervaar. Marshall (2014:2) waarsku egter dat “the pursuit of the metaphysical implications of mystical experience may seem more like ‘doing mysticism’ than studying it, more like insider involvement than outsider observation”.
“Doing mysticism” is inderdaad wat die mistieke belewing is. Dit is 'n ervaring van eenwording wat deur 'n aanvanklike dualistiese stadium tussen subjek en die Absolute ontplooi tot 'n toestand waarin die onderskeiding tussen subjek en objek nie meer bestaan nie. As sulks is die ervaring uiteraard performatief, maar so ook is die gedig, die literêre verwoording van die belewenis wat immers kreatief is. Hier word daar verwys na die taalhandelingsteorie en die werk van J.L. Austin en Judith Butler, asook Jacques Derrida wat ’n gedig beskou as ’n uiters spesifieke soort taalhandeling (speech act) in die sin dat gedigte nie bloot konstaterend of beskrywend is nie, maar ook performatief is (Van der Berg, 2005:102).
54
Die buitengewone ervaring word dus in die alledaagse bestaan heringevoer. Die paradoksale is daarin geleë dat hoewel die mistieke ervaring slegs in 'n oomblik plaasvind, dit altyd verwys na 'n “geskiedenis”, wat volgens De Certeau (1992:19) nooit werklik mag plaasgevind het nie. Sy siening is dat die mistieke “geskiedenis” die “movement beyond the [singular] event” is – “a movement already made or yet to be made”. Gevolglik is die mistieke ervaring nie skeibaar van die lewe van die mistikus nie. Dit is altyd ingebed in die spoor van 'n vorige ervaring. De Certeau dring daarop aan dat die enigste manier om die mistieke ervaring te verstaan, deur die teoretisering van die praktyk is, wat 'n verbeeldingryke of “musikale” interpretasie vereis. Hy skryf:
Such an approach involves an attempt to repeat … [the practice’s] movements ourselves, to follow, though at a distance, in the footsteps of its workings; it means refusing to equate this thing, which transformed graphs into hieroglyphs as it passed, with an object of knowledge (De Certeau, 1986:83).
Belangrik vir hierdie studie is die performatiewe aard van De Certeau se beskouing. Die mistieke lewe moet gelééf word ten einde dit te begryp. Sekere tipes kennis, soos geboorte, die dood of talle daaglikse abstrakte ervarings kan net geken word deur die belewing daarvan. De Certeau se teoretisering van mistiek as dinamies (in terme van werkwoorde, dade, of praktyke) eerder as substantief (in terme van naamwoord-voorwerpe) het tot gevolg dat mistieke ervarings nie as essensieel beskou word nie. Mistieke ervarings word in die spanning tussen die abnormale, retoriek van die vreemde en dit wat nooit besit kan word nie, gelaat (Fodor, 2006:10).
Met hierdie performatiewe uitinge van hul belewenisse voer die mistici as’t ware hul belewenisse op en sodoende word die leser se realiteit geskep, en Lacan se reële word inderdaad realiteit.
Die studiebenadering van die ondersoeker na die mistieke word dus in the woorde van Jorge Ferrer soos aangehaal deur Tyler (2011:75), “participatory or transformative”. Die leser, ondersoeker of interpreteerder kan nie met die mistieke tekste as apatiese, objektiewe waarnemers omgaan nie, want die tekste nooi hulle in die tekswêrelde binne, en eis ernstige betrokkenheid by hul aansprake oor die mees diepgaande kwessies van die lewe.Tyler (2011:75) verklaar dat die mistieke teks dus ‘n onvolledige teks is wat om deelname vra en “by their very nature they draw us in and they ‘read’ us as much as we ‘read’ them”; en “[t]his ‘mystical hermeneutics' collapses past and present into a single textual process”. Die leser van die mistieke teks word dus tot dieselfde mate deel van die mistieke gebeurtenis as die skrywer van die oorspronklike mistieke ervaring wat die inspirasie was.
55
'n Performatief-hermeneutiese benadering om die wesenlike, die ontologiese (maar in die sin van wording “becoming”) van die mistiek te ondersoek, blyk dus die sinvolle uitgangspunt vir die studie te wees en in ’n later hoofstuk word hierdie literatuurteoretiese benadering in besonderhede bekyk.
Op die filosofiese vlak, kan met vrug van Heidegger se beskouings oor waarheid en fenomenologie kennis geneem word. Hierdie twee konsepte word vervolgens bespreek. Guilford (s.a.:92) vergelyk die wyses waarop Heidegger meen ’n ervaring van Syn behaal kan word met die wyses waarop mistici ’n ervaring van die transendente bereik. Hy onderskei die essensiële aspekte van die mistiek as:
a sudden awakening to the Transcendent in which worldly beings fall away, the acknowledgement that logical thought is incapable of bringing about a full experience of this Transcendent, and the prescription of a non-conceptual type of mental activity, which stresses receptivity, as a means by which the Transcendent can be attained. Heidegger se denke is sterk analogies met die mistiek ten opsigte van al drie punte: hy praat van oorspronklike angs as die ervaring waarop Dasein in transendensie onthul word (vergelyk die verwysing hierna in die gedeelte oor die traumatiese in 2.3.5.1) ; hy veroordeel metafisiese denke wat slegs oor syndes en nooit Syn kan dink nie; en hy stel meditatiewe oopheid en wat hy ”dwelling-with” noem, as ’n wyse waarop Syn self beleef kan word. Die Heideggeriaanse transendentale ervaring en die mistieke belewenis blyk dus soortgelyk te wees.
Vir Heidegger was fenomenologie (in Grieks = “dit wat sigself onthul”) die poging om die ding
vir sigself te laat praat, en toegepas op hierdie studie, is dit die uitdrukking van die mistikus se ervaring wat moet “praat”. Die Griekse woord phainomenon hang saam met die woord phaos, “lig”, en ook met die woord apophansis, “oordeel” of “gesproke woord”. Die opeenvolging van die begripsinhoude is dus: openbaring, lig, taal. Die lig is die lig van die openbaring en die taal self is in hierdie lig. Vir die mens van die oudheid, met die ontstaan van die Griekse taal, was hierdie innerlike band tussen lig en oordeel (taal) 'n fundamentele en diep ingrypende feit (Barrett, 1971:222).
Hierdie beeldspraak van lig gee toegang tot Heidegger se leer van die waarheid wat vir hom een van die belangrikste kwessies in die menslike geskiedenis en denke is. Heidegger (1962:263) voer aan: “If we are to give an adequate preparation for the question of Being, the phenomenon of truth must be ontologically clarified”, en “Being-true as Being-uncovering, is a way of Being for Dasein”. Die etimologie van die Griekse woord vir “waarheid”, a-letheia, is ook beduidend: die woord beteken letterlik “on-verborgenheid”, “onthulling”, “ontsluiering”. Waarheid word openbaar wanneer dit wat verborge was, nie meer verborge is nie (Barrett,
56
1971:222). Heidegger (1962:263) voer aan dat dit wat hierdie juiste onthulling moontlik maak, noodwendig in ’n nog meer primordiale sin ‘waar’ genoem moet word: “The most primordial phenomenon of truth is first shown by the existential-ontological foundations of uncovering.” (oorspronklike kursivering)
Die lig van die openbaring waarin die taal self geleë is, is m.a.w. die waarheid. Hierdie beskouing het egter volgens Heidegger verander toe die Griekse denkers die dinge as helder en duidelike vorms uit hulle omringende agtergronde losgemaak het om ondubbelsinnig daarmee te kan afreken en wetenskaplik te ondersoek. Heidegger beskou dit as die val van die Syn (Barrett, 1971:238).
Barrett (1971:238) benut die terme wat in die Gestaltpsigologie gebruik word – gestalte en grond – om te verduidelik dat deur die gestalte uit die grond los te maak, 'n mens die objek na vore laat spring en in die lig van die menslike bewussyn plaas; maar hy wys daarop dat die sin van die grond, die omgewende agtergrond, ook verlore kan gaan. Die gestalte kom meer in die brandpunt te staan, maar die grond wyk terug, word onsigbaar, word vergeet. Die objek wat uit die omhullende grond van die Syn losgemaak is, kan gemeet en bereken word, maar die wese van daardie objek – die ding op sigself – raak al verder van die mens verwyder. Die mens beheers die syndes, maar die Syn – die oop gebied waar die subjek sowel as die objek sig bevind en dus nie geskei is nie – word vergeet. Die waarheid word nou as die juistheid van 'n verstandelike oordeel – korrektheid – gedefinieer en die wyer betekenis daarvan bly verborge.
Volgens Heidegger (1962:265):
Truth (uncoveredness) is something that must always first be wrested from entities. Entities get snatched out of their hiddenness. The factical uncoveredness of anything is always, as it were, a kind of robbery. Is it accidental that when the Greeks express themselves as to the essence of truth, they use a privative expression ἀ–λήθεια? ’n Voorbeeld van die gestalte wat uit die grond losgemaak is, is die Soefi-leerstelling, die innerlike esoteriese Weg en die eksoteriese Islamitiese Wet wat deel was van mekaar, wat geleidelik verdeeld geraak en uiteindelik as twee afsonderlike entiteite beskou is. In die woorde van Schuon (1966:50) het dit verlore geraak deur ’n verlies van ’n primordiale intelligensie by die meerderheid.
Minnaar (2000:71) verduidelik die konsep deur middel van die estetiese. In 'n kunswerk waarin ons waarheid vind, kom soms geen proposisies voor wat in hierdie letterlike sin waar is nie. Die waarheid van die kunswerk Iê in die feit dat dit 'n openbaring is, maar die openbaring bestaan nie in 'n oordeel of 'n reeks oordele wat volgens die verstand juis is nie. In hierdie
57
verband word daar terugverwys na die bespreking van die sublieme. Dit illustreer die feit dat vir Heidegger waarheid nie primêr in die verstand gesetel is nie, maar die waarheid van die verstand is inteendeel eintlik 'n afgeleide vorm van 'n meer fundamentele betekenis van waarheid. Syn is reeds daar en wat nodig is, is om sekere klasse verskynsels of plekke, soos kunswerke, musiek, tempels, natuurtonele, poësie, ens. met ’n toepaslike ingesteldheid of sensitiwiteit te benader ten einde Syn te onthul.
Hierdie gedagte van die fundamentele waarheid sluit aan by die mistieke ervaring waar die gewaarwording is dat die subjek en objek nie geskeie is nie, maar verenig word. En Heidegger se konsepte verborgenheid, lig en onthulling, toon ooreenkomste met die Isis-metafoor, asook met idee van die Absolute wat ten tye van die mistieke ervaring as “verborge” openbaar word. Daar word aangevoer dat in die mistieke ervaring, die volledigheid en rykheid van die realiteit herstel word. Die gevolgtrekking is dus dat ’n hermeneuties-performatiewe uitgangspunt waarby die fenomenologiese aspek en Heidegger se waarheidsbegrip betrek word, die onderliggende filosofiese benadering is wat in hierdie studie gevolg behoort te word.