Die aard van die siel

Die woorde, khalq (skepping) en amr (gebod) wat in die Koran gebruik word en betrekking het op die skeppende daad van God, kan volgens Hakim (1959:11-13) onderskeidelik as natuur en wil, of, die ryk van die natuur en die gebied van die gees, weergegee word. Rumi wys op die onverdeelbare en unitêre aard van die gebod self en die ontplooiing daarvan in ruimte en tyd die oomblik wat dit in die ryk van die natuur vorm aanneem; hieruit kom hy tot die gevolgtrekking dat die aard van die siel ook onverdeelbaar en unitêr is. Die ryk van die gebod, of die gees, word ook as die ryk van die logos beskou. Filosowe het die siel van al sy beperkinge bevry deur dit uit die ryk van die natuur te haal. Daar kan geen veelvoudigheid in realiteit wees nie; alles wat reëel is, is een, dus is menslike siele in hul veelvoudigheid een,

95

en veelvoudigheid is die produk van die kategorieë van tyd en ruimte wat slegs van toepassing is op die natuur (khalq) en nie op die siel nie wat in die super sintuiglike ryk van die amr is. Rumi wys daarop dat in die Koran staan dat die mensdom van ‘Een Self’ geskep is wat een wese of een siel beteken.

Chittick (2005:27) verduidelik dat die shahādah, wat die Islamitiese dogma en dus ook die Soefi-dogma verpersoonlik, twee aanvullende perspektiewe bevat, dié van transendensie of onvergelykbaarheid (tanzih) en dié van immanensie of ooreenkoms (tashbīh). Transendensie dui aan dat God afsonderlik van alle wesens is en dat absoluut niks met Hom kan vergelyk nie. Immanensie dui aan dat alle wesens hul totale realiteit van God aflei en dat hulle dus in hul wesenlike aard geen realiteit buite Sy Realiteit het nie. Soefi-pogings om die eise van transendensie en immanensie te balanseer, help verduidelik waarom hulle veral lief is vir paradokse – stellings wat subtiele waarhede uitdruk deur die wet van nieweerspreking te ignoreer. Dit help om die aandrang van die rasionele sienswyse af te breek dat alles verduidelik en begryp kan word. Trouens, God pas nie in ons kategorieë in nie. Alles in ons wêreld en ons ervaring moet een of ’n ander iets wees, maar God is sowel niks as alles. Hy is sowel vêr as naby, sowel transendent en immanent, sowel afwesig as aanwesig, sowel nie dit nie as dit. Baie Soefi’s beweer dat ware begrip van God slegs bereik kan word deur verbystering en verwarring. Die paradoksale en soms skandalige uitinge wat geneig is om by hierdie verlies aan rasionele onderskeidings te voorskyn te kom, manifesteer innerlike ontsag, wonder en verwondering.

As die naam “God” met die goddelike naam, al-Haqq, wat gelyktydig in die shahādah “die Waarheid” en “die reële” beteken, vervang word, word die bron van hierdie twee aanvullende standpunte duidelik. Aan die een kant is God die enigste realiteit in die absolute sin van die woord, absoluut anders as alle geskape bestaan, wat indien slegs op sigself beskou, onreëel is. In die aangesig van Sy absolute realiteit, is alle skepsels niks. Aan die ander kant, moet enige realiteit wat ʼn skepsel wel besit, uiteraard aan God behoort.

Alle ware Soefi’s is volgens Chittick (2005:28) deeglik bewus van die dubbele implikasie van die shahādah. Soefisme word egter dikwels deur Oriëntaliste wanvoorgestel wanneer hulle sekere elemente van die leerstelling uit die algehele konteks isoleer en hulle beweer dat Soefi’s óf transendensie, óf immanensie beklemtoon. Een so ʼn voorbeeld is dat Soefi’s soms panteïste genoem word. Hoewel sowel Soefisme as panteïsme aanvoer dat die wêreld God is, voeg Soefi’s onmiddellik by dat God absoluut anders as die wêreld is, terwyl klassieke panteïste se beskouing impliseer dat God niks behalwe die somtotaal van die elemente van die heelal is nie. Vir die Soefi’s is God eksklusief en transendent, asook totale Realiteit,

96

universeel en inklusief. Deur Soefisme as net nog ʼn soort filosofie of verstandelike konsep te beskou, word dit van die verwesenlikte en “deurleefde” dimensie geskei (Schuon, 2006:64). Schuon (2006:64) voer aan dat die eksoteriese denkwyse met sy eensydige logika en rasionaliteit moeilik begryp dat daar vrae is waarop die antwoord gelyktydig “ja” en “nee” kan wees. In die metafisika, soos in die sielkunde, is dit soms nodig om van meerduidige antwoorde gebruik te maak. Op die vraag byvoorbeeld, of die wêreld God is, is die antwoord “Nee”, indien die “wêreld” as sulks, as ontologiese manifestasie verstaan word, d.w.s. as kenmerkend van eksistensiële of demiurgiese relatiwiteit; “Ja” indien “wêreld” as manifestasie verstaan word, die mate waarin dit oorsaaklik of wesenlik goddelik is, aangesien niks buite God kan wees nie. In die eerste geval is God eksklusief en transendent, en in die tweede, totale realiteit of universeel en inklusief.

Volgens Rumi is die kwessie van die Een en die baie, en van immanensie en transendensie gebore uit die kategorie van ruimte wat die moeder van veelvuldigheid is. Dit is die vleeslike kant van menslike bestaan wat veelvoudigheid en onderskeidings skep; die essensie van menslike siele is een. Soos die kategorie van ruimte behoort dié van tyd ook nie by die essensie van die siel nie (Hakim, 1959:17-18).

Die Soefi-opvattings immanensie en transendensie stem onderskeidelik ooreen met die konsepte, katafase en apofafase wat vroeër bespreek is.

Hakim (1959:14) haal Rumi se Mathnawí I:678-689 aan:

If you have in the house ten lamps, though everyone be different in form from the other, you cannot distinguish the light of the one from the other. […] In the Realm of Spirit, we all were one extended Substance without beginning and without end: one Substance like the Sun, clear and without knots like water.

Rumi gebruik hierdie beskouing as basis om die Universele lig van Waarheid in alle godsdienste te sien en “breathes that spirit of tolerance which pervades throughout the Mathnawí” (Hakim, 1959:14). Wat dit betref erken Nicholson (2002:70-71) die voortreflikheid van Rumi bo Dante wat in sy Divina Commedia Mohammad en sy metgeselle in die hel geplaas het, en Nicholson meen dat Rumi veel groter mensliewendheid en verdraagsaamheid as sy Christen-ewebeeld openbaar.

Nou verwant aan die opvatting van die verenigdheid van realiteit en waarheid, is Rumi se opvatting van die ewigheidsaard van die siel. Dit wat reëel is, is waar en een en dit wat waar en een is, is ewig. Daar kan nie twee Absolutes wees nie en die Absolute kan nie geskep word nie, dus is die siel in sy wese ewig.

97

Die volgende reëls uit Rumi se Mathnawí III:2072-2076 (soos aangehaal in Hakim, 1959:19) toon nie slegs aan dat die essensie van die siel aan ʼn tydlose ryk behoort nie, maar dat die kategorie van tyd tesame met dié van ruimte, die oorsaak is van kousaliteit en verandering en die bron van probleme wat nie op die numineuse ryk waaraan die siel eintlik behoort, van toepassing kan wees nie:

At the time in the company of that selected group I began to meditate, stepping out of myself the soul got rid of all time that turns youth into age. All change arises out of time; he who gets rid of time gets rid of change. Time does not know the nature of timelessness because only wonder can lead to it.

Die vraag ontstaan, voer Hakim (1959:19) aan, dat as nie een van hierdie kategorieë waarvolgens ons ʼn konsep beoordeel, definieer of beperk, op die grondslag van die siel van toepassing is nie, wat kan hoegenaamd van die siel gesê word? Die mistieke kan niks anders as slegs stilte aanbied nie, en selfs kritiese filosofie in sy klassieke formulering oor die probleem deur Kant, moes stop by Ding an sich waaroor geen positiewe bewering gemaak kan word nie. Filosofie en die mistieke val op hul hoogste vlak saam, hoewel hulle verskillende weë volg. Denke begin met die onderskeid tussen die substansie en hoedanigheid aan die een kant en subjek en objek aan die ander. Vir ʼn begrip oor die suiwer ego, kom Rumi tot die slotsom dat die substansie dit is wat uit sigself bestaan en hoedanigheid is dit wat slegs in verwantskap met ʼn essensiële bestaan.

Die gevolgtrekking waartoe Rumi kom, is dat slegs die siel dus die substansie is en die fenomenale wêreld ʼn versameling van sy hoedanighede is. Maar die fenomenale wêreld bestaan uit fisiese en psigiese verskynsels. Om by die suiwer ego uit te kom, is die eerste stap abstrahering, dus van die fisiese heelal buite ons, en die tweede stap, dié van die objektiewe aspek van die psigiese lewe self. Die proses van abstrahering wat algemeen in alle stelsels van die filosofiese mistiek is, het ook Plotinus benut in sy poging om die onbeskryfbare Een te bereik (Hakim, 1959:19-22).

Chittick (2005:30) haal Ibn al-’Arabī aan wat die rede vir die bestaan van metafisika soos volg opsom:

The world is illusory: it has no real existence. This is what is meant by ‘imagination’ […] You have been made to imagine that the world is something separate and independently real, outside of the Absolute. But in reality it is not so. Do you not see that in the world of sensory things a shadow is attached to the person from whom it originates and that it is impossible to separate a thing from its essence? Therefore, know thy own essence and who thou art, what thy inmost nature is and what thy relation is to the Absolute. Know in what respect thou art the Absolute, in what respect

98

the world, and in what respect ‘other’ (than God), ‘different’, etc. And here it is that ‘knowers’ become ranked according to degrees.

Hierdie kennis is egter nie afkomstig van filosofiese ondersoek nie, maar dit is die vrugte van spirituele weë en metafisiese bewuswording. Dit is eenvoudig om te sê “God is reëel en die wêreld is onreëel”, maar dit is iets heel anders om op ʼn doeltreffende wyse met ʼn mens se hele wese te weet wat hierdie eenwordende kennis reflekteer. In Rumi se woorde: "To know the science of ‘I am God’ is the science of bodies; to become ‘I am God’ is the science of religions" (Chittick, 2005:31).

Volgens Rumi is die werklike aard van die verhouding tussen God en die wêreld slegs toeganklik deur gnosis en kan nie deur rasionele en diskursiewe denke geken word nie. In sy Mathnawí IV:3695-96 sê hy:

No created being is unconnected with Him: [but] that connection, O uncle, is indescribable.

Because in the spirit there is no separating and uniting,

while (our) thought cannot think except of separating and uniting. (Chittick, 2005:31)

Nogtans benut Rumi dikwels in sekere kontekste analogieë in ʼn poging om die verhouding te beskryf in die mate waarin dit in menslike taal moontlik is. In sy Mathnawí V sê hy byvoorbeeld van die goddelike Wese in sy self-manifesterende (mutajalli) aspek:

It [...] is neither inside of this world nor outside; neither beneath it nor above it; neither joined with it nor separate from it: it is devoid of quality and relation. At every moment thousands of signs and types are displayed by it (in this world). As manual skill to the form of the hand, or glances of the eye to the form of the eye, or eloquence of the tongue to the form of the tongue, (such is the relation of that world to this). (Chittick, 2005:31)