Ooreenkomste tussen Derrida en Rumi se opvattings

Ondanks ʼn geskiedkundige en kulturele afstand van meer as sewe eeue tussen Derrida en die Soefi’s, Rumi en Ibn al-’Arabī, is daar sekere merkwaardige ooreenkomste tussen hul opvattings. Terwyl Derrida se belangstelling primêr in die semantiek (die ontembare teks) en die Soefi-denkers in die spirituele (die ondenkbaarheid van God) is, word daar aangevoer dat ʼn ondersoek na hierdie raakpunte asook verskille, lig werp op Soefisme, veral Rumi se beskouing van die wyse waarop God gevind kan word, en die aard van sy mistieke poësie.

144

Hoewel daar soms aanvaar word dat die groot verskil tussen die mistieke en poststrukturalisme daarin geleë is dat laasgenoemde verklaar dat daar geen uiteindelike betekenis, transendentale betekende, of God, bestaan nie, wys Thomson (1991:107) daarop dat poststrukturalisme se skeptisisme oor taal dikwels na skeptisisme oor betekenis verskuif en dat, terwyl dit moontlik is om oor taal self aansprake te maak, dit onmoontlik is om oor betekenis of die betekende aansprake te maak, want vir die poststrukturalis bestaan so ʼn sekerheid nie – konteks is al wat daar is. Hy wys verder daarop dat Derrida wel op die moontlikheid van betekenis aandring, en dat die afwesigheid van ʼn eenduidige skakel tussen ʼn gegewe betekenaar en betekenis nie die bestaan van betekenis uitwis nie. Trouens, Gheitury (2009:43) voer aan dat die stelling “il n’y a pas de hors texte” soms foutiewelik geïnterpreteer word as “nothing exists outside language”, terwyl dekonstruksie “deeply concerned with the ‘other’” is. In ’n onderhoud met Kearney (1984:123) verklaar Derrida self:

I never cease to be surprised by critics who see my work as a declaration that there is nothing beyond language, that we are imprisoned in language; it is, in fact, saying the opposite. The critique of logocentrism is above all else the search for the ‘other’. Derrida problematiseer moderne linguistiek deur te beweer dat betekenis afwesig is van die betekenaar (“signifier”) en dat betekenisgewing (“signification”) al is wat daar is. In Of Grammatology stel Derrida (1998:159) dit so:

There has never been anything but writing; there have [sic] never been anything but supplements, substitutive significations which could only come forth in a chain of differential references, the ‘real’ supervening, and being added only while taking on meaning from a trace and from an invocation of the supplement, etc. And thus to infinity, for we have read, in the text, that the absolute present, Nature, that which words like ‘real mother’ name, have [sic] always already escaped, have [sic] never existed; that what opens meaning and language is writing as the disappearance of natural presence.

Vir Derrida is betekenis dus nie “natuurlik” vir taal nie – dit het altyd reeds ontsnap. Hierdie voortgesette proses van die aanwesigheid in taal wat verdwyn, is deel van ʼn ander belangrike Derridiaanse idee, dié van différance, ʼn neologisme wat die Franse woorde différence en différer saamvoeg. Différance postuleer die diskreetheid van taal, maar belangriker, die idee dat betekenis voortdurend – tot in die oneindigheid – verskuif of uitgestel word, ʼn besliste temporele verskynsel. Taal is betekenisgewing, en betekenisgewing vir Derrida bestaan uit ʼn eindelose ketting aanvullendheid (“supplementarity”) of oneindige vervanging. Betekenis, of die betekende (“signified”) word altyd in verhouding tot die betekenaar uitgestel (Ringer, 2003:5).

145

Die performatiewe aspek van dekonstruksie word duidelik in die woorde van Caputo (2001) uitgedruk:

Deconstruction is not a way of undoing the truth but of doing it, of facere veritatem, to cite the expression that St. Augustine uses that Derrida loves to cite and recite. Far from confining us inside something, the deconstruction of presence is meant to release us, to open things up, to open presence up beyond itself and to provide for the possibility of something else, something more, something otherwise than and beyond real presence, something we long for and desire, something undeconstructible, in comparison with which the merely real and deconstructible world just will not do. For the real is always deconstructible but what deconstruction loves is not deconstructible.

Almond (2003a:468) beskou dekonstruksie as “a strategic tool, a means of removing the obstructive, metaphysical exo-skeleton of […] faith in order to rediscover a purer, unmediated spirituality, free from the conceptual idols of onto-theology”, en haal Kevin Hart aan wat Derrida sien “as opening up a possibility of thinking the divinity in a non-metaphysical manner”. Wanneer Meister Eckhart (soos aangehaal deur Almond, 2003a:459) bid “I beg God to rid me of ‘God’” dui dit daarop dat hy van alle menslike konstruksies van die goddelike (insluitend taal) verlos wil word ten einde die essensie van God te bereik. Anders as Meister Eckhart, vra Derrida nie dat ons van “God” bevry word nie; hy vra geloof om homself van metafisika te verlos. En wanneer Derrida uitroep “Viens, oui, oui” is dit ʼn bevestiging van die “Ander” wat nie deur betekenaars vasgevat kan word nie. In beide gevalle word daar gepoog om onderskeidelik die stelsels en gesistematiseerde wêrelde van godsdiens en Westerse metafisika te ontrafel, dekonstrueer of transendeer.

Derrida, Rumi en Ibn al-’Arabī het ʼn wantroue in die vermoë van rasionele denke / metafisika om onproblematies oor God / betekenis te praat. Ongeag filosofiese / metafisiese aansprake van die teendeel, het hulle ʼn belangstelling in en waardering vir verwarring (“confusion”) as ʼn wyse waarop daar ʼn deurbraak gemaak kan word tot die “Ander” / die reële anderkant ons metafisiese beperkinge. Verwarring vind volgens Almond (2005:39) plaas wanneer ons besef dat ons rasionele geestesvermoëns nie genoegsaam is om te begryp wat aan die gang is nie. Daar is ʼn gemeenskaplike oortuiging van die oneindige moontlikhede van die teks en “some kind of special knowledge or realization […] some kind of gnosis or situation, an awareness of a hidden complexity” (Almond, 2005:9).

Wat insiggewend is, is dat vir sowel Derrida as Rumi dit passie is wat die dryfkrag vir die strewe na die “Ander”, die goddelike, die onmoontlike is. Rumi wie se godsdiens immers dié van liefde is, het ʼn intense passie vir en verlange na die “Geliefde” wat die dryfkrag van sy

146

skrywerskap is; Derrida se passie is vir die “Ander”. Dit is ʼn liefde wat volgens Willis (s.a.:15) nie staties is nie, maar “it is the great desire, the great missing which compels them into an 'inviting calling promising'”. Dit is ʼn liefde wat die “Ander” as die tout autre in Sy afwesigheid behou en in stand hou. In Caputo (1997b:xxvi) se woorde: “Deconstruction proceeds not by knowledge but by faith and by passion, by the passion of faith, impassioned by the unbelievable.” Wanneer Vallee (2002:55) na Augustinus se diep passie vir die onmoontlike verwys, vergelyk hy dit met Derrida se dekonstruksie wat “stirs with a passion for the impossible, passion de lieu, a passion for an impossible place, a passion to go precisely where you cannot go”.

Soos skryf vir Derrida ʼn afwesigheid, ʼn afwesigheid van die betekende is, word Rumi se God geken omdat hy onbekend is, in die afwesigheid van rasionele kategorieë en begrip. Derrida verwerp binêre teenstellings omdat dit ʼn afwesigheid versluier, en Ibn al-’Arabī keur dualisme af omdat dit ʼn aanwesigheid versluier – die aanwesigheid van ʼn paradoks, die uiterse ondenkbare Eenheid van God. Ibn al-’Arabī se God dekonstrueer die immanensie / transendensie-opposisie. Vir Ibn al-‘Arabī is dit noodsaaklik vir filosowe en teoloë om die gelyktydige transendensie en immanensie van God te verstaan en sodoende die logosentriese binêre teenstelling daarvan op te hef. Vir Derrida het die Westerse metafisika nog nooit begryp dat tekens of betekenaars ons nie tot betekenisse lei nie, maar slegs tot ander tekens. Hulle dring albei aan op die uiteindelike onbevatlikheid van die reële / skryf (Almond, 2005:25).

Derrida waarsku teen lesers wat rasionaliteit, beredenering, begrip en ʼn mate van sluiting ten doel het, of soos Glendinning (2011:111) hulle beskryf: “in a hurry to be determined, decided upon deciding”. Die aard van Rumi se geloof maak dit vergelykbaar met Derridiaanse dekonstruksie, omdat dit nie op intellektuele stelsels staatmaak ten einde die goddelike te behaal nie, maar ʼn reis in die woestyn is waar daar die poging tot eenwording met die goddelike is. Die eenwording is selfnegerend want dit doen afstand van sigself in die soeke na die onmoontlike, soos dit van (die essensie van) God moet afstand doen ten einde God te ken; en sluiting vind nie plaas nie.

Sowel Rumi as Derrida maan ook teen ʼn soort gretigheid om te begryp; wanneer iets verkry word, word iets van groter waarde verloor. Wat beide Rumi en Derrida begeer om te behou, is slegs beskikbaar in die “pleklose”, en “ongekende”, in die woestyn. Rumi skryf in sy Fihi ma Fihi 26: “Beware! Do not say, ‘I have understood.’ The more you understand and grasp these words, the farther you will be from understanding them. Their meaning comes in not understanding.” (Jalāl al-Dīn Rūmī, 2001b:xi)

147

Vir Derrida begin skryf met smoor of versluiering en daarvoor gebruik hy ʼn Platoniese term, khôra wat hy beskryf as “sonder syn” aangesien dit “eludes all anthropo-theological schemes, all history, all revelation, all truth” (Derrida, 1995:124). Khôra word deur Plato as ’n houer (“receptacle”) beskou, die plek waaruit syn ontwikkel. Caputo (1997b:35) voer aan khôra “is neither form (idea) nor sensible thing, but the place (lieu) in which the demiurge impresses or cuts images of the intelligible paradigms, the place which was already there, which, while radically heterogenous with the forms, seems to be as old as the forms”.

Volgens Derrida is khôra “an outsider, with no place to lay her / its head, in philosophy or in mythology, for it is the proper object of neither logos nor mythos”, en dit is “very apophatically, […] neither being nor non-being, neither sensible nor intelligible [...] neither present nor absent, active nor passive, the Good nor evil” (Caputo, 1997b:35-36). Khôra is die plek van dekonstruksie waar betekenis voortdurend verskuif (“defer”) word, ontglippend is en nie vasgevat kan word nie. Willis (s.a.:5) verwys na hierdie ruimte as leeg, ʼn kraak, en haal Derrida aan wat aanvoer dit is “the way through the desert”, en “[w]riting is the moment of the desert as the moment of separation”.

Op dekonstruktiewe wyse versteur God “betekenis” as kategorisering: “God interrupts God” (Willis, s.a.:6). Derrida (1997:97) beskou différance soos khôra as ʼn “great receptacle upon which every constituted trace or mark is imprinted, ‘older’, prior, preoriginary”. Soos khôra die gapings en ruimtes van betekenis voorafgaan en dit bewoon, stel Foucault dit: “God is not perhaps so much a region beyond knowledge, as something prior to the sentences we speak.” (Almond, 2000:329)

Caputo (1997b:37-38) voer aan dat apofatiese of negatiewe teologie, of die opvatting dat God slegs kenbaar is deur wat Hy nie is nie:

records the traces of a certain taking place of the trace, of a response to the wholly other, which bears testimony, witness, like a martyr, to the inescapable trace, to the solicitation of and by the wholly other that the I cannot have invented, which is inscribed in the trace, even if, especially if, only to efface its very inscription, to turn itself into Ashes, into a bare taking place, a desert place. Ashes and ashes, abyss and abyss, God and khôra.

Soos apofatiese teologie, getuig ook Derridiaanse dekonstruksie van die peillose diepte (“abyss”) ”a bare place in which discourse (re)turns as ash, as separation where ‘we must take words on ourselves’” (Willis, s.a.:6). Dit is Rumi se “place of the placeless”, waar apofatiese taal konseptuele taal dekonstrueer, “the space in which ‘truth’ is subverted, wounded, ruptured” (Willis, s.a.:5). Dit is die woestyn, die apofatiese plek waarin taal en rasionaliteit nie die waarheid kan uitspreek nie. Die as (“ash”), of skeiding, verwys daarna dat

148

God in Sy volle aanwesigheid nie daar is nie. Hy het Homself in die rede geval met stilte, met skeiding, en al wat oorbly is spore. Voss (1966) verwys daarna as “sacred deconstruction”. Stilte word deur Derrida as dinamies van aard beskou. Eerder as die beëindiging van taal, is stilte die oorsprong, die bron van alle spraak. Deur die woestyn binne te gaan, ervaar ons ʼn bevryding en stilte waaruit taal van nuuts af kan praat (Coward en Foshay, 1992:221). Dit is dus noodsaaklik om oor hierdie stilte te praat en sodoende die begeerde te preserveer. In die woestyn stort die binêre teenstellings van aanwesigheid / afwesigheid en stilte / spraak ineen. Om die onuitspreeklike uit te druk, is sowel onmoontlik as noodsaaklik. Soortgelyk aan khôra, is Rumi se “Absolute” ontwykend, vervlietend en ontwrigtend. Shayegh skryf dat wanneer “[f]acing Rumi‘s God, one does not need to deconstruct a center, because He is the one who deconstructs and confuses the borders” (Willis, s.a.:9). In sy Dīwān XX skryf Rumi in hierdie verband soos volg:

When you seek Him above, He shines like the moon on water; When you enter the water, He flees skyward.

When you seek Him in the place, He guides you to placeless. [...] the Absolute flees from the imaginary with the speed of an arrow.

(Jalāl al-Dīn Rūmī, 2017)

Die woestyn van die khôra, of God se stilte, of die oomblik van dekonstruksie, is presies die opening wat die uitnodiging van God, Derrida se “Viens, oui, oui”, moontlik maak. Deur negatiewe teologie word God gered deur Hom te verloor, deur Hom van die perke van menslike taal te bevry en Hom anderkant kategorisering te behou. Sodoende word die opening en vryspel in die onbeslistheid van apofatiek, in die khôra behou of geskep. “This is where desire is birthed and enflamed and forever / never consummated”, en waar die begeerde bewaar word. Dit is nodig om te praat oor dit wat onuitspreeklik is, nodig en onmoontlik, en dit is die plek van gebed en begeerte (Willis, s.a.:6).

Derrida (1985:86) voer aan “[t]he letter is the separation and limit in which meaning is liberated from its emprisonment.” Omdat die “Ander” of die “Geliefde” taal transendeer, is benoeming van God, dit wat die naam van God preserveer (Derrida, 1993:26-27). Op paradoksale wyse is dit juis in die woestyn wat betekenisgewing, of benoeming van die naam van God dit preserveer en red. Hierdeur word betekenis van sy gevangenisskap in aporetiese afsondering bevry. Die “Geliefde”, soos khôra “precedes, foregoes and is continually Other to signification” (Willis, s.a.:11).

Dit wat begeer word, word as ʼn aporia gebied en vereis deelname – ʼn passievolle deelname. Afsondering en stilte stel Soefi’s in staat om in die aporia vasgevang te word en betrokke te raak. Vir Rumi is God die begeerde, die Geliefde, en dit wat begeer word, altyd buite bereik

149

en afwesig. Tog kan hierdie afwesigheid slegs in aanwesigheid onthul word. Binne hierdie misterie setel die Soefi-liefdesverhouding met die Geliefde. God moet die tout autre bly, vreemd vir spraak. Shayegh voer aan dat vir Rumi:

Différance, which is an inevitable part of the Divine play, covers the face of the Beloved, and through such concealment the lover is encouraged to a greater extent to seek His Face which is different from any other face, and whose manifestation is constantly deferred. (Willis, s.a.:12)

Die volgende reël uit Rumi se “The Reed Flute’s Song” druk uit dat dit nie moontlik is om die oorsprong, die essensie te bereik nie: “But it's not given us to see the soul” (Jalāl al-Dīn Rūmī, 1997:18). Nóg rede, nóg menslike taal kan God bereik. Hy kan slegs deur Sy oneindige manifesterings ervaar word. Die name wat Rumi Hom noem, is nie beskrywend nie, maar het hul oorsprong by die afwesigheid van God. Soos Derrida se skryf, stel Rumi se skryf ʼn afwesigheid voor. Spraak en vorm is in Franke se woorde, “resonances of this absence that is a silence at our center. Our emptiness, like the reed’s hollowness, is the enabling condition for allowing this silence to resonate.” (Willis, s.a.:8.) Spraak en skryf is dus ʼn afwesigheid, ʼn versmoring van God, of in Soefi-taal ʼn versluiering van die Siel.

In sy Mathnawí VI:4747 verwys Rumi na vorm en betekenis: “Form is shadow, meaning, the Sun.” Vorme is skepsels, skadu’s wat die hoedanighede van God bevat, en God, die son, die essensie. Vorme bestaan egter nie ter wille van hulself nie, maar manifesteer die betekenis wat bo en behalwe hulself is. In sy Mathnawí IV:1285 staan: “Pass beyond form, escape from names! Flee titles and names toward meaning!” (Jalāl al-Dīn Rūmī, 1983:19) Willis (s.a.:6) voer egter aan dat hoewel God betekenis is, verskyn Hy nie as die toppunt of middelpunt van die suiwer essensie van alle vorme nie; Hy gaan vorme vooruit, en word nie in name of kategorieë aangetref nie. Soos negatiewe teologie ontsnap Hy aan kategorieë, ontglip en verwar hulle en soos in die aanhaling uit Rumi se Fihi ma Fihi 26 hierbo, kom God “in not understanding” of anders gestel, deur onbegryplikheid.

Vir Rumi is dit wat van God “gesien kan word”, die betekenaar, nie werklik God nie, dit is nie enige uiteindelike definisie of paradigma nie. In Sy hoedanighede kan die goddelike wel ontsluier word. Analogies kan die Zen Boeddhistiese vinger wat na die maan wys, hiermee vergelyk word, waar soos Caputo (2001) dit stel die “the failure of the arrow to nail its target is the condition of its success”.

Rumi druk hierdie gedagte so in sy Mathnawí, Dīwān-i Shams-i Tabrīzī en Fihi ma Fihi uit: Hence Muhammad counselled us, ‘Do not investigate God’s Essence!’ (Mathnawí IV:700),

150

That which can be conceived concerning His essence – that in reality is not with a view toward His Essence (Mathnawí IV:701),

Since you have not the endurance for His Essence, turn your eyes towards the Attributes (Dīwān-i Shams-i Tabrīzī 4106),

You also see God at this very moment, in His Effects and Acts. Every instant you see something different, for none of His Acts resembles any other (Fihi ma Fihi 124-125), en

[…] He is so near that you cannot see Him. (Fihi ma Fihi 180) (Jalāl al-Dīn Rūmī, 1983:44-45)

Die “veils of existence” wat in die volgende ḥadīth qudsī voorkom, dui op die pleklose, die woestyn, en is nie God nie, tog onthul dit God, Sy verborgenheid:

I was a Hidden Treasure, so I wanted to be known; I was a treasure, concealed behind the curtain of the Unseen, hidden in the retreat of No-place. I wanted My Beauty and Majesty to be known through the veils of existence.

(Jalāl al-Dīn Rūmī, 1983:71)

Willis (s.a.:12) wys daarop dat Rumi se Geliefde “is revealed in plain sight”. Hierdie opvatting hou verband met wat Armstrong (2010:56) aanvoer: “The mysteries the veil conceals are hidden in plain sight, open to all those who have eyes to see and ears to hear her message through the ages, as true today as in ancient Sais.” Hierdie passievolle uitstel (“deferment”) van die Gesig van die Geliefde is slegs ʼn aansporing tot verdere toenadering tot God. God is daar “in plain sight”. Deelname aan die afwesigheid (die verskuiwing – “deferral”) van God is in werklikheid vir die Soefi ʼn daad van vereniging. Eenwording met die goddelike is ʼn onversadigbare behoefte, tog is dit ook goddelike bevrediging. Vergelyk die volgende reël uit Rumi se “Reed Flute’s Song”:

No one lives in that without being nourished every day. (Jalāl al-Dīn Rūmī, 1997:19)

Shayegh druk die misterieuse verhouding tussen eenwording en kennis vir die Soefi soos volg uit:

What the Sufis experience in the world, through God‘s manifestation is, is not the truth of God, but His différance. His Face, which for the Sufis is the only evident object in the world, forever differs and never reveals Its true identity. This is not because there is someone who hides the Divine reality, but the deferring difference is the very nature of Divine. (Willis, s.a.:13)

151

Om saam te vat: Sowel Derrida as Rumi deel ʼn afkeer aan die rasionele as ʼn wyse om