Samenvatting en discussie

Het autonomie-paradigma kent een duidelijk politieke en ethische doelstelling: een streven naar een rechtvaardige samenleving met gelijke kansen voor vrouwen en mannen uit verschillende etnische groepen om hun bestaan naar eigen behoeften in te richten. Autonomie vormt de centrale waarde in dit paradigma. De achterliggende visie is dat macht over het eigen leven een belangrijke voorwaarde is voor de ervaring van (psychisch en lichamelijk) welbevinden. Deze macht berust zowel op persoonlijke vermogens,

vaardigheden tot zelfbeschikking en gevoelens van controle, eigenwaarde en

zelfvertrouwen, als ook op maatschappelijke kansen en ruimten tot zelfbeschikking. In het streven naar zelfbeschikking op persoonlijk en maatschappelijk vlak kunnen groepen en gemeenschappen een belangrijke rol vervullen, de zogenaamde collectieve empowerment.

Het professionele handelen in het autonomie-paradigma kenmerkt zich door een politiserende benadering met autonomie als (persoonlijk en maatschappelijk) doel en methode. Dit leerproces in autonomie omvat onder meer bewustwording van de

maatschappelijke context en machtsverhoudingen waarin vrouwen leven en de relatie met hun problemen en klachten, en de ontwikkeling of versterking van vermogens en

vaardigheden om greep op het eigen leven te krijgen en maatschappelijke macht en invloed te vergroten. Dit leerproces kan zowel individueel als in groepsverband gestalte krijgen.

De hulpverleningsrelatie kan getypeerd worden als een onderhandelings- of samenwerkingsrelatie waarbij de hulpverleenster fungeert als gids of vroedvrouw in het leerproces van de cliënte. Facilititatie van dit leerproces vindt plaats door het werken vanuit twee uitgangspunten: het aanspreken van de eigen wijsheid en kracht van vrouwen (hun potenties) en het vermijden van onnodige machtsuitoefening (om de ontwikkeling van deze potenties niet te belemmeren).

Het autonomie-paradigma vertoont, voor wat betreft de invulling van empowerment, veel overeenkomsten andere sociale bewegingen en maatschappelijk gerichte disciplines, zoals de chronisch zieken en gehandicaptenbeweging15, het buurtgericht werken of lokaal opbouwwerk (Steenbrink 1992), de community psychology (Rappaport 1984, 1987;

Kieffer 1984; Zimmerman 1995), ontwikkelingsstudies (Stein 1997; Van Touwen 1994) en het maatschappelijk werk (Pinderhughes 1983). De grote verdienste van dit paradigma ligt in haar gerichtheid op maatschappelijke participatie en zeggenschap van gemarginaliseerde groepen in onze samenleving. Dit kunnen zmv-vrouwen zijn, maar ook andere 'kansarme groepen', zoals mensen uit de lagere sociaal-economische klassen of mensen met een functiebeperking.16 De kracht van het autonomie-paradigma ligt in het zoeken naar het gemeenschappelijke en het bundelen van krachten, en in het vergroten van de

vaardigheden en vermogens van mensen om hun leven zelf vorm te geven. De kracht van dit paradigma is echter tevens haar zwakte, zo zal ik in de volgende paragrafen

uiteenzetten.

5.7.1. De focus op personen en contexten

In het autonomie-paradigma zijn er vier niveaus waarop empowerment kan plaatsvinden: het persoonlijke, het interpersoonlijke, het collectieve en het maatschappelijke niveau. Politieke feministische hulpverleensters hebben aandacht voor de maatschappelijke machtsverhoudingen tussen groepen en wat dit betekent voor individuele vrouwenlevens. Dit maakt dit paradigma goed bruikbaar in de emancipatiestrijd van uiteenlopende

en vermogens die nodig zijn om de regie over hun eigen leven te voeren en hun

leefomstandigheden te veranderen, individueel dan wel samen met anderen. Het is echter minder geschikt om gestalte te geven aan de persoonlijke empowerment van vrouwen, als het gaat om het onderzoeken van de processen en conflicten die zich in de binnenwereld van vrouwen afspelen. Het 'intrapersoonlijke' neemt immers geen zelfstandige plek in dit paradigma in. Daarin schuilt de zwakte van dit paradigma.

Een gebrek aan zelfvertrouwen of eigenwaarde, gevoelens van machteloosheid of boosheid of een (geremd) seksueel verlangen zijn alle het gevolg van het ‘internaliseren van

onderdrukking’. Het zijn dus in wezen fenomenen die tot de buitenwereld behoren. Daartegenover staat dat politieke feministische hulpverleensters wel spreken over een ‘eigen wijsheid en deskundigheid’ van vrouwen, over actorschap of ‘eigen kracht’ als iets wat vooraf of buiten de maatschappelijke context bestaat (Marecek & Kravetz 1998). Het autonomie-paradigma biedt echter geen zicht op de relatie tussen dit ‘eigene’ van vrouwen en het ‘vreemde’ dat van buiten afkomstig is en verinnerlijkt is in het vrouwelijk zelf. In de scheiding tussen binnenwereld en buitenwereld verschilt het niet van de vroege radicaal- feministische visie die verhaalt van een ‘waar zelf’ dat diep weggestopt is onder lagen van onderdrukking en ‘ontdekt’ of ‘aangesproken’ moet worden om bevrijding van

onderdrukking mogelijk te maken (Wyckoff 1976, 1977; Steinem 1991).

Dat dit paradigma minder geschikt is om de complexiteit van de processen in de binnenwereld en tussen de binnen- en buitenwereld van vrouwen te denken, heeft er vooral mee te maken dat politieke feministische hulpverleensters zich afzijdig hebben gehouden van psychoanalytische theorieën. De belangrijkste reden die daarvoor wordt aangevoerd is de nadruk die deze theorieën leggen op de vroegkinderlijke ontwikkeling in het ontstaan van problemen, waardoor de maatschappelijke context waarin vrouwen leven uit het oog zou worden verloren. Toch had deze stroming baat gehad bij het werk van de sociologe Nancy Chodorow (1978).

In The Reproduction of Mothering laat Chodorow (1978) namelijk op ingenieuze wijze zien hoe maatschappelijke structuren en psychologische ontwikkelingsprocessen elkaar in stand houden. Ze neemt zowel psychoanalytische als sociologische perspectieven mee in de vraag waarom vrouwen moederen en constateert dat de vroegkinderlijke

ontwikkeling van meisjes en jongens plaatsvindt in een ‘male dominant society but father absent family’ (Chodorow 1978: 106). In deze context vervullen mannen functies in het openbare leven, terwijl moeders de zorgtaken in het privé-domein op zich nemen. Deze context is volgens haar uitermate belangrijk om te begrijpen waarom meisjes de

psychologische eigenschappen ontwikkelen die hen in staat stellen tot zorg, verbondenheid en inlevingsvermogen, terwijl jongens ‘sterke’ ego-grenzen ontwikkelen die hen in staat stellen om functies in het publieke leven te bekleden. De psychologische ontwikkeling die meisjes respectievelijk jongens doormaken, plaatst beiden voor andere problemen, aldus Chodorow. Jongens zouden door de fysieke en emotionele afwezigheid van de vader problemen ondervinden in de vorming van hun mannelijke identiteit. Voor meisjes

daarentegen zouden de noodzakelijke psychologische processen van separatie-individuatie moeizamer verlopen dan voor jongetjes. Met name in een gezinsverband dat naast de moeder geen andere vrouwen, noch een actief aanwezige vader omvat, zouden dochters problemen ondervinden met het ontplooien van een voldoende geïndividualiseerd, autonoom zelf. Op hun beurt zouden deze dochters het moeilijk vinden om zichzelf later, wanneer zij zelf moeder zijn, als losstaand van hun dochters te ervaren. Hun ‘moederlijke’ kwaliteiten, zoals empathie, en hun verlangen naar verbondenheid zouden dan leiden tot ‘overidentificatie’ en ‘pseudo-empathie’, gebaseerd op eigen projecties in plaats van op

Chodorow heeft met haar werk de complexiteit van de relatie tussen

maatschappelijke structuren en psychologische processen laten zien: het gebrek aan vermogens tot autonomie, competitie en rationaliteit van vrouwen op psychisch vlak zijn onlosmakelijk verbonden met de maatschappelijke arbeidsdeling tussen de seksen en het gebrek aan maatschappelijke autonomie van vrouwen. In dit licht bezien is het opmerkelijk te noemen dat haar werk en dat van andere feministische object-relatie theoretici is

bestempeld als a-politiek en dus als niet relevant voor de politieke stroming (Kaschak 1992; Brown 1994). Deze kritiek komt waarschijnlijk voort uit de ‘cirkelredenering’ die in Chodorow’s theorie besloten ligt: de maatschappelijke arbeidsdeling tussen de seksen vormt zowel de verklaring voor het feit dat vrouwen moederen en is ook het gevolg daarvan. Deze cirkel geeft politieke feministische hulpverleensters nauwelijks handvatten om het gebrek aan autonomie van vrouwen te verhelpen. Wanneer de maatschappelijke sekse-segregatie te groot blijkt om aan te pakken, kan de nadruk al snel komen te liggen op de moeder-dochter relatie en de grote invloed daarvan op de psychologische ontwikkeling van vrouwen. Van daaruit is bovendien de stap naar mother-blaming niet groot (Flax 1990).

Hoewel in de verwerking van Chodorow’s theorie door andere feministische object-relatie theoretici17 deze tendens zeker te bespeuren is, ben ik van mening dat deze kritiek aan het adres van Chodorow niet terecht is. Als sociologe beschouwt Chodorow de context waarin het moederen plaatsvindt als oorzaak van problematische moeder-dochter relaties, niet het moederen op zichzelf genomen. Dat zij daarbij ook de pathologische kanten laat zien van moeder-dochter relaties in de afwezigheid van andere identificatie- figuren, is haar door politieke feministische hulpverleensters en ook door cultuurkritische feministische hulpverleensters, niet in dank afgenomen (zie volgend hoofdstuk).

5.7.2. De nuancering van het autonomie-ideaal

Uit de voorgaande paragraaf volgt dat de nadruk in het autonomie-paradigma ligt op de persoon in relatie tot anderen en op de contexten waarin zij zich beweegt, en dat autonomie verwijst naar de handelingsvermogens en -ruimte van vrouwen om hun leven zelfstandig inhoud en richting te geven. Het afgelopen decennium is het autonomie-ideaal van de politieke stroming echter onder vuur komen te liggen. Met name cultuurkritische

feministische hulpverleensters hebben hierin een belangrijke rol gespeeld. Zij betoogden dat de nadruk op onafhankelijkheid en zelfredzaamheid als norm voor geestelijke

gezondheid in ‘mannelijke’ ontwikkelingspsychologische theorieën, de wederzijdse afhankelijkheid en verbondenheid tussen mensen als onvolwassen of pathologisch bestempelde. Bovendien zou de nadruk in onze westerse cultuur op het verlangen naar beheersing en controle, de onvermijdelijke kwetsbaarheid van het menselijk bestaan miskennen en de verschillende gradaties en vormen van zorgbehoeftigheid van mensen gedurende hun levensloop (Baker Miller 1986; Jordan e.a. 1991; Jordan 1997).

Deze kritiek had tot gevolg dat ook politieke feministische hulpverleensters zich de vraag gingen stellen welke cliënten, of welke gevoelens, gedachten, gedragingen en

ervaringen van cliënten ze met hun autonomie-streven buiten hun professionele handelen hadden gesloten. Het autonomie-ideaal in de politieke stroming bleek met name aan te sluiten bij een witte, westerse en middenklasse wijze van in het leven staan en zichzelf beleven, oftewel bij de positie en levensoriëntatie van feministische hulpverleensters zelf (Hare-Mustin & Marecek 1986). Chronisch zorgafhankelijke vrouwen, zoals vrouwen met een functiebeperking18, en vrouwen afkomstig uit zogenaamde ‘wij-culturen’ voelden zich hierdoor buitengesloten (Babel & Hitipeuw 1992).

Ook in de zmv-beweging in Nederland zien we dat autonomie wordt afgewezen wanneer dit verwijst naar vermogens en behoeften om onafhankelijk van anderen het eigen leven in te richten. Zmv-vrouwen zouden zich eerder herkennen in een ‘autonoom zijn in verbondenheid met anderen’, hetgeen tot uitdrukking komt in het belang dat zij hechten aan collectieve empowerment (Targuia 1997a). Op maatschappelijk, juridisch en

economisch vlak en op het vlak van het fysieke zelfbeschikkingsrecht is autonomie echter wel een belangrijk streven in deze beweging (Karimi & Kalka 1996).

Onder invloed van postmoderne inzichten hebben feministische hulpverleensters in het afgelopen decennium de tegenstelling tussen autonomie enerzijds, en zorg en

verbondenheid anderzijds ontrafeld als een oneigenlijke. Autonomie en verbondenheid impliceren elkaar, want autonomie of een zekere mate van zelf-differentiatie (een gevoel een losstaand zelf te zijn) is onontbeerlijk om een relatie met een ander aan te gaan zonder zichzelf daarin te verliezen; omgekeerd vindt de zelfwording van mensen plaats in relatie tot anderen (Flax 1990, 1993; Nicolai 1994, 1997; Benjamin 1995, 1998). In

hulpverleningsrelaties betekent dit dat autonomie en zorg zich als twee continua tot elkaar verhouden. Afhankelijk van de situatie kunnen en moeten zorg en autonomie zich in verschillende mengverhoudingen voordoen; zorg zonder autonomie wordt tot slavenarbeid of paternalistische bevoogding, en autonomie zonder zorg tot egocentrisch eigenbelang of onverschilligheid (Nicolai 1994).

Ten slotte is onder invloed van de postmoderne stroming - en met name de ‘psychoanalytische’ richting daarbinnen - de visie op vrouwen als autonome en

zelfbewuste wezens gerelativeerd door het vrouwelijk subject te beschouwen als gesitueerd in een veld van uiteenlopende en tegenstrijdige krachten waar het slechts ten dele zicht en vat op heeft. Daartoe is de opvatting van autonomie als vermogen en als ruimte uitgebreid met een opvatting van autonomie op het niveau van het beleven (Nicolai 1997).

Deze nuanceringen van het autonomie-ideaal tonen de ontwikkelingen die politieke feministische hulpverleensters en theoretici hebben doorgemaakt naar een meer

postmoderne visie op feministische hulpverlening (Nicolai 1997; Hare-Mustin & Marecek 1990; van Mens-Verhulst 1996, 1997, 1998). In hoofdstuk 7 zal ik hier dieper op ingaan bij mijn bespreking van het diversiteit-paradigma. In het volgende hoofdstuk zal ik eerst een ander paradigma aan de orde stellen: het relatie-paradigma.