De ‘vrouwelijke’ politiek van het relatie-paradigma

Cultuurkritische feministische hulpverleensters hanteren als uitgangspunt dat het opwaarderen van ‘vrouwelijke’ kwaliteiten en het creëren van wederzijdse

groeibevorderende relaties en relationele contexten tot een feminisering van de cultuur en het maatschappelijke leven leiden. Het creëren van connectie in therapie is slechts het begin van een culturele transformatie: het kan vrouwen bewust maken van de wereld waarin zij leven en hen stimuleren om zich daarmee te verbinden en er

vrouwen hun relationele vermogens gaan waarderen, ontwikkelen en aanwenden in een scala van contexten waarin ze zich bewegen, zoals praat- en werkgroepen, organisaties of buurtgemeenschappen, en daarmee tot de gehele cultuur doordringen (Baker Miller & Surrey 1997).

Politieke feministen daarentegen staan zeer sceptisch tegenover de maatschappelijke veranderingspotentie van het relatie-paradigma, omdat een ‘politiek van onderaf’ volgens hen geen effecten op sociaal-cultureel vlak kan hebben. Zij noemen het relatie-paradigma a-politiek: het biedt geen reëel uitzicht op maatschappelijke veranderingen (Bohan 1993; Caplan 1992; Waterhouse 1993). Ook constructivistische feministen hebben problemen met deze vorm van politiek. De vermogens die cultuurkritische feministische

hulpverleensters als levensbevorderende en cultuurtransformerende kwaliteiten van vrouwen bestempelen, zijn vanuit een constructivistisch perspectief gezien altijd het product van de onderdrukkende omstandigheden waarin vrouwen leven. De ontwikkeling van relationele vermogens als empathie en verbondenheid is dan eerder een noodzaak voor vrouwen, omdat zij als ‘zwakkeren’ in de maatschappelijke hiërarchie er meer bij gebaat zijn zich in te leven in de ‘sterkeren’ in de cultuur dan vice versa (Riger 1993; Westkott 1997). In die zin houdt een ‘politiek van verbondenheid’ zoals het relatie-paradigma die voorstelt, eerder de bestaande orde in stand dan dat zij deze kan veranderen (Kitzinger 1991; Bohan 1993; Wilkinson 1997; Westkott 1997).11

Wat beide groepen critici in feite zeggen, is dat het tamelijk naïef is te verwachten dat (louter) empathisch en responsief handelen een antwoord is op de vele verschillende vormen van geweld en disconnectie waarmee vrouwen in de samenleving geconfronteerd worden. De politiek van affectieve verbondenheid stoelt op een beeld van de moeder- dochter relatie, die nauw raakt aan vriendschaps- of liefdesrelaties, waarin verschillen overbrugbaar zijn en kunnen leiden tot wederzijdse groei, plezier in zelf en ander, en toename van vitaliteit. Tot op zekere hoogte kan een dergelijke politiek bruikbaar zijn in (vrouwen)groepen, gemeenschappen en organisaties, indien er bij de betrokkenen sprake is van een gedeelde bereidheid naar elkaar te luisteren en elkaar te begrijpen, en de eigen opvattingen over en weer ter discussie te stellen. Dit vereist een veilige atmosfeer en een zekere mate van gelijkwaardigheid. Maar in een situatie van machtsverschillen, geweld en conflicten is het niet alleen de vraag of verbondenheid überhaupt wel tot stand kan komen, maar ook of dit wel nagestreefd moet worden. Is kwetsbaarheid ten overstaan van je vijanden of vreemden wel de juiste strategie? Hoe kan in een context van racisme en geïnternaliseerde onderdrukking waardering van de ander als gelijke ontstaan of respect voor verschillen?

In dit verband is de bijdrage van Turner (1997a) in de bundel Women’s Growth in

Diversity interessant. Evenals andere auteurs die schrijven over de empowerment van

Afro-Amerikaanse vrouwen (Hill Collins 1990; hooks 1989, 1990, 1993) toont zij de tegenstrijdige waarden en kwaliteiten die Afro-Amerikaanse vrouwen leren in de relatie tot hun moeder en andere belangrijke anderen.

Moeder-dochter relaties in Afro-Amerikaanse gemeenschappen zijn veelal ingebed in zogenaamde extended families (Hill Collins 1997) waarin biologische moeders en

othermothers (grootmoeders, tantes, nichten en buurvrouwen) een soort van netwerken

vormen die voor elkaars kinderen zorgen. Vaak nemen Afro-Amerikaanse vrouwen ook weeskinderen of in de steek gelaten kinderen op, om voor ze te zorgen. Zij worden

het welzijn van in principe alle kinderen uit de Afro-Amerikaanse gemeenschap, ongeacht of zij naar onze westerse begrippen ‘familie’ zijn of niet (Hill Collins 1997).

Meisjes in deze gemeenschappen leren vaak al vroeg in de relatie met hun moeders dat ze zich niet afhankelijk moeten maken van de steun en zorg van anderen, omdat ze uitsluitend op zichzelf kunnen rekenen. Tegelijkertijd vormt de relatie met hun moeder, met de eigen familie en etnische gemeenschap vaak een bron van liefde, kracht en veiligheid die hen helpt te overleven in een vaak racistische buitenwereld - hoewel ook binnen de eigen etnische gemeenschap sprake kan zijn van rivaliteit op grond van

huidskleur, sociale klasse of bepaalde privileges in de dominante cultuur. Hieruit volgt dat het moederen in Afro-Amerikaanse gemeenschappen niet alleen empathisch en responsief is, maar ook afstandelijk en autoritair kan zijn, om de ontwikkeling van relationele

vermogens, én de onafhankelijkheid en zelfredzaamheid van hun dochters te stimuleren. De tegenstrijdige waarden en eigenschappen die dochters leren, zijn van belang om zich staande te kunnen houden in de eigen gemeenschap en daarbuiten (Hill Collins 1990; 1997). In de strijd met andere etnische groepen of in interacties met (leden van) dominante groepen, zijn Afro-Amerikaanse vrouwen namelijk niet zozeer gebaat bij empathie en responsiviteit, maar moeten zij primair voor zichzelf kunnen zorgen en op kunnen komen voor hun eigen behoeften en belangen. Hun eigen stem kunnen zij niet ontwikkelen in relatie tot de ‘vijand’ die deze onderdrukt, maar ontwikkelen zij in groepen van

‘gelijkgestemden’ om deze vervolgens in te zetten in hun strijd tegen marginalisering en onderdrukking.12

Dit voorbeeld toont dat in verschillende contexten een andere vorm van politiek en ethiek nodig kan zijn om de eigen ontwikkeling en kansen te bevorderen. In interpersoonlijke relaties en de eigen gemeenschap kan een ‘zorgethiek’ (Hill Collins 1990, 1997) of ‘liefdesethiek’ (hooks 1990, 2000) op zijn plaats zijn, maar in de strijd voor transformatie van de samenleving is het de vraag of een streven naar rechtvaardigheid, recht op verschil en volwaardig burgerschap niet realistischer is (Young 1990; Yuval-Davis 1994).

Concluderend kan ik stellen dat het cultuurkritische karakter van het relatie- paradigma weliswaar zicht biedt op een ander soort samenleving, maar dat de weg daarnaartoe onbevredigend is. De politieke strategie van het relatie-paradigma om zich af te zetten tegen de dominante cultuur en het ‘vrouwelijke’ te claimen, roept de vraag op hoe dit tot verandering van een cultuur kan leiden die dit ‘vrouwelijke’ eeuwenlang miskend, verfoeid en ondergeschikt gemaakt heeft.