Kommunes

Alhoewel Bauman se beskrywing van vloeibare moderniteit grotendeels akkuraat is en utopiese ruimtes wel vandag te koop is vir dié wat dit kan bekostig, is daar steeds mense wat utopiese ideale het wat gerig is op sosiale verbetering. Moylan (aangehaal in Sargisson, 2003:53) beweer dat indien ons die konsep van “utopie” vir progressiewe sosiale doeleindes wil gebruik, dit, weens die assosiasie met totalitarisme en distopieë, eers vernietig en getransformeer moet word. Hedendaagse denkers probeer hierdie transformasie bewerkstellig deur die beginsels waarop klassieke utopieë gebaseer is, te herdink.

Vieira (2010:22) noem byvoorbeeld dat nuwe utopiste fokus op sosiale verbetering, eerder as op perfeksie. Soos wat die woord “verbetering” impliseer, gaan dit vir hierdie denkers oor die prosesse waardeur samelewings verbeter word, eerder as dat daar gewerk word na ’n perfekte en finale utopiese produk (Thompson, 2012:43). Dit is in kontras met klassieke utopieë wat voorgehou word as ’n finale oplossing van alle probleme (Sargisson, 2003:51). Klassieke utopieë word dus ook voorgehou as ’n universele oplossing vir alle probleme in ’n samelewing. Daarteenoor beklemtoon hedendaagse denkers dat utopieë mense toelaat om verskillende alternatiewe tot die hegemoniese kultuur raak te sien (Sargisson, 2003:52). Soos Moylan (aangehaal in Sargisson, 2003:56) dit stel: “There can be no Utopia, but there can be utopian expressions that constantly shatter the present

139 _{“Slow violence” is Nixon (2011:2) se term vir die gevolge van omgewingsrampe (soos aardverwarming) wat oor} baie jare manifesteer en arm mense die ergste affekteer: “By slow violence I mean a violence that occurs gradually and out of sight, a violence of delayed destruction that is dispersed across time and space, an attritional violence that is typically not viewed as violence at all. Violence is customarily conceived as an event or action that is immediate in time, explosive and spectacular in space, and as erupting into instant sensational visibility. We need, I believe, to engage a different kind of violence, a violence that is neither spectacular nor instantaneous, but rather incremental and accretive, its calamitous repercussions playing out across a range of temporal scales.”

achievements and compromises of society and point to that which is not yet experienced in the human project of fulfilment and creation”.

Moylan verwys na sosialiste, feministe en ekologiese aktiviste as mense wat hierdie utopiese alternatiewe raaksien (Sargisson, 2003:54). Hy voer aan dat hulle saam moet staan om een utopiese blok te vorm, maar Sargisson (2003:54) redeneer dat dit weer kan oorgaan in ’n poging om een universele en totalitêre utopie te vestig. Sy redeneer dat ’n verskeidenheid alternatiewe, opposisionele utopieë140 eerder aangemoedig moet word. Behalwe vir sosialistiese, feministiese en ekologiese utopiese denkers kan daar myns insiens ook verwys word na die utopieë wat verbeel en ontwerp is deur (en vir) minderheids- en onderdrukte rasgroepe (sien byvoorbeeld Landscapes of

hope: anti-colonial utopianism in America [2009] deur Dohra Ahmad en hoofstuk drie van Charles

E. Nnolmin se Issues in African literature [2009]) en deur LGBT-groepe (sien byvoorbeeld

Cruising utopia [2009] deur José Esteban Muñoz).

Sommige denkers141 voer aan dat “die utopiese” verstaan moet word as hierdie begeerte vir alternatiewe maniere van leef, eerder as in terme van die ontwerp van ’n nuwe samelewing (Sargisson, 2003:1). Tóg is daar nog steeds mense wat hierdie utopiese wens vir ’n alternatief probeer verwesenlik – in die vorm van literêre utopieë of in die vorm van kommunes waar spesifieke ideale uitgeleef word (Miles, 2008:1). Myns insiens kan die plaas in Vlakwater beskryf word as die literêre uitbeelding van só ’n mikro-utopie.

Die bestuurder van die plaas se visie word nie net eksplisiet beskryf as utopies nie, die plaas is ook utopies in die opsig dat dit op verskeie maniere verskil van die res van Kaapstad. Eerstens is dit multikultureel en veelrassig (soos verteenwoordig deur die feit dat die kinders daar “iets tussen ‘Hansie Slim’ en ‘Shosholoza’” sing [72]), anders as in die res van die stad waar apartheidsgrense grootliks voortbestaan, soos reeds genoem. Tweedens is dit selfonderhoudend. Die inwoners plant en kook hulle eie kos (70). In hierdie opsig is die plaas sosialisties en anti-kapitalisties. Alhoewel Marthinus nie verder oor hierdie aspek uitbrei nie, kan daar gespekuleer word dat die produseer van eie kos ook gesien kan word as ’n poging om die nedersetting ekologies volhoubaar te maak. Daar kan ook aangevoer word dat die gemeenskaplike kook van kos en versorging van kinders aansluit by feministiese kommunes waar die doel is om vroue te bevry van tradisioneel vroulike arbeid (sien Markus, 2004:25-26).

140 _{Met ander woorde utopieë wat verbeel word as alternatief tot, en in opposisie met, die dominante kultuur.} 141 _{Sien byvoorbeeld Das prinzip hoffnung (1959) (vertaal as The principle of hope) deur Ernst Bloch.}

In hierdie en ander opsigte kan die plaas gesien word as die voortsetting van ’n lang geskiedenis van opposisionele utopieë. Hierdie geskiedenis strek terug tot lank voor die totalitêre modernistiese utopieë van die twintigste eeu (sien byvoorbeeld Miles [2001:51] se bespreking van die geskiedenis van Franse en Britse sosialistiese en anargistiese utopieë). Opposisionele utopieë kan dus nie bloot gesien word as ’n reaksie teen totalitêre utopieë nie. Tog kan die hernude populariteit van kommunes en “alternatiewe” gemeenskappe sedert die 1960’s wel gesien word as ’n reaksie op die mislukkings van grootskaalse utopiese projekte in die twintigste eeu (Miles, 2008:76).

Waar daardie grootskaalse klassieke utopieë baseer was op die idee dat die ideale samelewing deur middel van ’n individu se rasionaliteit geskep kan word, probeer hedendaagse kommunes om saam te werk om spesifieke situasies (in pleks van die samelewing as geheel) te verbeter. Hulle sluit dus aan by Ernst Bloch se argument dat die individu nie buite die samelewing kan staan om dit te verbeter nie, maar wel ’n mate van agentskap het binne “the lived instant”:

The lived instant that is shrouded in darkness, the one we live but do not recognize, contains within it the prospect of a de-alienated universe, but only if we also comprehend both the real existing possibilities within it as well as the potentialities which might emerge from it. (Thompson, 2012:35)

Dit behoort duidelik te wees dat só ’n benadering meer versoenbaar is met die materiële netwerkperspektief waarvoor daar in hierdie proefskrif betoog word (sien hoofstuk 2) as die klassieke utopiese benadering of dié van die ontwerpers van komplekse. Die beplanners van beide klassieke utopieë en komplekse neem meestal nie relasionaliteit en materialiteit in ag nie en veronderstel dat hulle volle agentskap het om hulle wil op ’n samelewing af te dwing. In Vlakwater verteenwoordig die plaas steeds die visie van een (waarskynlik wit) man, Jurgen Wesseker, 142 _wat

probeer om orde te skep (136) – al is sy pogings kleiner as dié verteenwoordig deur modernistiese tuinierutopieë (byvoorbeeld die planne vir kommunistiese utopieë wat ten doel gehad het om die samelewing as geheel te verander). Marthinus sê vir Niek dat Wesseker se planne moontlik nie suksesvol sal wees nie weens “chaotiese kragte wat hulle deur geen geroepene of kruisvaarder gaan laat teëgaan nie” (137). Die aard van hierdie kragte word in afdeling 5.4 verder bespreek, maar daar kan nou reeds gespekuleer word dat Wesseker, nes die tuiniersutopiste en die ontwerper van Nineveh, te veel vertroue het in die vermoëns van sy eie (wit, manlike) rasionaliteit om orde af te dwing.

Nes Nineveh word die plaas beskerm deur ʼn slot en ʼn swart wag (69). Die grense van die plaas is egter minder van ʼn trekpleister as dié van Nineveh en in pleks van hoë wit mure met elektriese draad bo-op, is hier net “ʼn stewige draadheining” (73). Waar Nineveh met die naasliggende informele nedersetting verbind is deur ʼn ondergrondse tonnel, klim Niek en Marthinus op die plaas deur ʼn opening in die heining, “kunstig verbloem met takke” (73), om by die informele nedersetting uit te kom. Die gaping in die heining word mettertyd al “minder goed gekamoefleer” (288). Hierdie mindere grense reflekteer Wesseker se utopiese begeerte om ʼn heenkome te bied vir “weduwee en wees” (136), maar impliseer ook moontlik dat sy pogings om orde te vestig prekêr is. Marthinus beweer immers dat hy kan voel hoe die plaas bedreig word deur “kragte onder die oppervlak” (288). Soos Marthinus vir Niek verduidelik, het die plaas vroeër, toe dit onder bestuur van Josias Brandt was (sien voetnota 136 en Die aanspraak van lewende wesens), omtrent geen grense gehad nie:

“Vantevore was alles hier baie meer chaoties,” sê Marthinus. “Minder gereglementeer. Die stigter het vroeër min of meer enigiemand in nood hier ingeneem – hoewel meesal weeskinders en haweloses. Hy het die aanvanklike groentetuin aangelê en die bome geplant. Dit was ʼn bewonderingswaardige projek maar dit het later begin handuit ruk. Die higiëne het veel te wense oorgelaat. Die kombuis was skynbaar so vuil, die gesondheidsdepartement was bang die pes kan hier uitbreek. Die inwoners het onder mekaar begin baklei. Die honde het aangeteel. Die varke het los in die omgewing rondgeloop. Niemand het meer na die tuine omgesien nie. Die weeskinders het rondloperbendes gevorm. Hulle het op voorstedelike sypaadjies gekak. [...]” (70-71) Wesseker moes van ’n “allemintige hoeveelheid rommel” ontslae raak om orde op die plaas te vestig:

Daar was van álles: boumateriaal, kratte en bokse van alle groottes met enige denkbare en ondenkbare ding in; daar was ou tydskrifte, boeke, koerante, kombuisgereedskap, breekgoed, tuingereedskap, stukkend tuin- en huismeubels, leë bottels, tou, draad, halfvol blikke verf, massas spykers, skroewe, slotte, skarniere, dik toue en dun toue, bottels vol rekkies, opgestopte diere en voëls, ou gordyne, gemufte en geskeurde lakens en komberse, kussings, skilderye, sinkplate, stukke Masonite. Stukkende speelgoed. Ou klere, skoene, hangers. Man, te veel dinge om op te noem. (136)

Hierdie opeenstapeling van items herinner aan ’n visioen wat die ek-verteller het waarin sy “inkriminerende bewysstukke van die apartheidregering” (225) op die seebodem sien. In afdeling

5.4.5 voer ek aan dat daardie “bewysstukke” simbolies is vir Suid-Afrika se verlede wat onderdruk moes word ten einde ’n “Nuwe Suid-Afrika” te vestig. Op ’n soortgelyke manier kan die rommelstukke wat van die plaas weggery moes word simbolies wees vir alle abjekte aspekte waarvan Wesseker ontslae moes raak om ’n geordende plaas te vestig.

Die plaas soos wat dit onder Brandt se bestuur was (“grensverskuiwend” en “way-out” [71]), was ook utopies in die opsig dat dit ʼn alternatief gebied het tot die res van die samelewing. Dit kan myns insiens gesien word as ʼn voortsetting van die hippie-kommunes wat algemeen was in die VSA in die 1960’s. In reaksie op die kapitalistiese burgerlike waardes wat die VSA in die 1950’s oorheers het, is die onbewuste, die libidinale en die chaotiese by hierdie kommunes omarm.143 Dit is ook waar van die plaas onder leiding van Josias Brandt. In Die aanspraak van lewende wesens beskryf Jakobus, ʼn inwoner van die plaas, dit as ʼn plek “waar die slaap van die rede monsters voortbring (harpye)”144 _{(Winterbach, 2012:12). Hy beskryf ook vir Brandt as ʼn mens met “ongebreidelde id”}

(Winterbach, 2012:12). Dit behoort uit bogenoemde blokaanhalings duidelik te wees dat die grensloosheid van Brandt se visie nie volhoubaar was nie en dat dit ook ontaard het in ʼn soort distopie – ʼn chaotiese distopie, nie ʼn totalitêre een nie. Uiteindelik het Brandt die plaas net eendag verlaat (71).

As Die aanspraak van lewende wesens en Vlakwater saam gelees word, kom dit dus voor asof die uitbeelding van die stadsplaas impliseer dat enige vorm van utopiese nedersetting grense nodig het en spesifieke mense sowel as nie-menslike organismes (byvoorbeeld diere en plante) uitsluit. In die volgende afdelings word die uitbeelding van hierdie abjekte “buitestaanders” in Nineveh en

Vlakwater bespreek. Daar word ook bespiegel oor die mate waarin grense nie net noodsaaklik is vir

utopiese ruimtes om te kan funksioneer nie, maar ook vir die funksionering van herbergsame ruimtes in die algemeen.

143 _{Sien Miles (2008:82) vir ’n in diepte beskrywing van spesifieke hippie-kommunes}

144 _{Dié beskrywing is ’n verwysing na Francisco Goya se etswerk El sueño de la razón produce monstruos (c. 1797-} 1799). Die titel kan vertaal word as “Die slaap van die rede produseer monsters”.