Emmanuel Levinas

Al het ons onder die getuienis-benaderings by Levinas stilgestaan, vra sy ander-gerigte uitgangspunt 'n afsonderlike stuk aandag. Alhoewel Levinas ʼn filosoof is, het sy denke diep spore getrap in die teologie, en gebruik ons sy insigte hier met die oog op die verstaan van

homiletieke-van-die-ander, wat deels uit sy werk spruit. Ander-gerigte predikers posisioneer

hulleself nuut of binne die kulturele verskynsel van religieuse postmodernisme (en die verdwyning van ware gesag) en/of die kritiese mag van post-Verligting nihilisme. Ons studie sal nie ons vertrekpunt neem uit laasgenoemde nie, maar uit ʼn etiese verantwoordelikheid teenoor die vreemdeling en die ander.

Ons wil graag met die klem op ʼn etiese perspektief op homiletiese teorie, van dekonstruksie gebruik maak, in soverre dit die prediking wat epistemologies staan gemaak is op ʼn Westerse metafisiese tradisie eerder as op ʼn Joods-Christelike (Bybelse) tradisie, sal dekonstrueer.

Emmanuel Levinas570 _{probeer om die rasionalistiese en ontologiese vooroordele van die}

Westerse filosofiese etiek te oorkom deur die mees deurtastende ondersoek tot op datum te doen van kennis en etiese subjektiwiteit, oftewel subjektiwiteit as verantwoordelikheid. Dit is alleen só in die gelaat en nabyheid van die “ander”, waar ons die nabyheid van ʼn alternatiewe heerskappy van God sal ervaar inwerk op ons. Alhoewel Levinas se epistemologiese argumente gewortel is in die taal van die eksistensialistiese fenomenologie, en moeilik is om te volg, is hulle deurslaggewend vir veral die getuienis-homiletiek.

569_Ibid.

570_{As Russiese Jood, gebore op 12 Januarie 1906, in die Baltiese provinsie Litaue, in ’n geweldige sosiale en}

politieke oorgangstyd in Rusland, neem Levinas Franse burgerskap aan vanweë sy liefde vir die taal. Tydens die Tweede Wêreldoorlog is hy vir vier jaar lank in ’n krygsgevangenekamp aangehou. Ná die oorlog keer Levinas terug na Litaue, waar hy vasstel dat sy familie vermoor is (Vosloo, Op. cit.: Engele: p.110–111).

149

Levinas is ʼn filosoof van die verontrusting en nie van die verwondering nie, en hy werk vanuit ʼn eiendomlik-Joodse raamwerk. Hy beweer dat die Joodse tradisie altyd die merkwaardige besef gehad het van die prioriteit van die menslike ander, as ʼn plek vir die openbaring van die Heilige Ander.571 Daarom toon die Joodse en Christelike geloof ʼn sekere voorkeur vir “etiek” en nie “ontologie” nie, as die weg na unieke vorme van kanon, tradisie, ervaring en rede. Dit sluit aan by die post-Marxistiese vorme van kritiese rede en ideologie-suspisie. In die postmoderne era sluit dit via Poststrukturalistiese en Rekonstruksionistiese modelle van teks- kritiek en subjektiwiteit aan by die homiletiek.572

Die subjek is niks indien hy of sy nie “in-verhouding” is met een of a(A)nder573 individu nie. Die kennende subjek is verantwoordelik voordat hy kan verstaan.

Die openheid tot die ander, in sy/haar radikale andersheid (“alterity”) – as vreemdeling – is die kritiese punt waar my eie mag as interpreteerder gebreek word. Ek gaan nie met die ander om as ʼn manier om alles van die ander te wete te kom nie (totaliteit), of om agter die uiteindelike gekende karakter van dinge self te kom nie (essensie), of om dinge te ken soos dit aan ons verskyn of bestaan in hulle waarheid (wese) nie. Dit gaan nie in die gelaat van die ander om ʼn empiries-objektiveerbare gesig nie, maar om ʼn besef dat ons in die ander se weerloosheid en behoefte, tesame met die ander se uitroep om geregtigheid (albei dinge wat nie reduseerbaar is tot ʼn empiries- of histories-gedefinieerde situasie nie) die spore (traces) van die transendente ontdek.

“The Other, as the visage of complete otherness, transcendence, infinity, is a rupturing and a calling into question of my auto-nomous (self-naming) self.”574 Ons het ʼn neiging om naïef deur die lewe te gaan en te dink dat ons wêreldbeeld, waardes, en lewenswyse normatief is. Indien ons die ander sien as nie dieselfde as onsself nie, dan ontmoet ons onsself, in die aangesig van die ander, as iemand met eie voorveronderstellings. As ek egter die ander beskou volgens die dominante rigting in die Westerse filosofie, dan wil ek, die self, nie die nie-ek begryp nie, of, indien ek die ander wil begryp, dan word die ander opgeneem in my denke en handelinge, oftewel in die begerige poging om my eie begeertes te bevredig te kry deur my

571_{Levinas:1979.}

572_{Ons sal grotendeels van hierdie werk gebruik maak: McClure:2001.}

573_{Levinas gebruik die uitdrukking die meeste van die tyd met ’n hoofletter A, soos in: Ander.}

574_{Ajzenstat, OE. 2000. “Beyond Totality: The Shoah and the Biblical Ethics of Emmanuel”, In: Linafelt, T. (red.)}

150

kennis van die wêreld en van die ander. So word die “ander”, volgens Levinas, gereduseer tot die self. Levinas ontdek hierdie prioriteit van die onherroeplike andersheid van die “ander” in die Ou Testamentiese bevel om “nie dood te slaan” nie, as die hoogste eis, naamlik om nie dit wat “anders” is “dieselfde” te maak nie!

Levinas noem dié tendens in die filosofie egologie, wat syns insiens geslote denke is, wat ʼn mens verblind vir wat hy die “Oneindigheid” noem. Dit is ironies dat “Oneindigheid” juis deurbreek in my lewe via “die gelaat van die ander”. Die ander se gelaat breek die totaliteit van my sisteemdenke af, waarin die ander gereduseer word tot die self, dws. tot eendersheid.575 Ons kan natuurlik deur die lewe gaan en net met hulle assosieer wat dieselfde dink en optree as ons. Die teenwoordigheid van die ander dwing ons egter om ons eie veronderstellings oor die wêreld, die ander en onsself te maak. Levinas gebruik die beeld van die “gesig” om die ander uit te druk, en van-aangesig-tot-aangesig verhoudings as die ontmoeting tussen myself en die ander.576 Levinas: “For us, the world of the Bible is a world not of figures, but of faces.”577 Levinas gaan deur dekonstruksie terug op ʼn oorsprong (arché) wat “other-wise” (an-) is, as wat die genre van kommunikasie beweer die geval is, deur die aanneemlike strukture (“plausibility structures”) van daardie genre van kommunikasie te weerspreek, en hy doen dit metodologies, om aan te gee dat daardie genre uiteindelik an-archic is.

Dit is van hierdie an-arché af, wat Levinas die an-arché van “the glory of infinity” noem, wat in die gesig van die ander geopenbaar word, waar ons dekonstruksie van die prediking sy vertrekpunt sal neem.

Twee begrippe wat deur Levinas se werk loop, is die twee woorde: “totality” en “infinity”: dieselfde en die ander.578 Vir Levinas staan “totality” vir enige omvattende sisteem of struktuur, insluitende ideologieë, teorieë, verklarings, politieke sisteme of wetlike sisteme en filosofieë, wat aan die einde vals is, omdat hulle misluk om reg te bewys aan die verskille en

575_{Vosloo: Engele: p.111–112.}

576_{Vgl. ook Tracy, D. (1989). “Hermeneutical Reflections in the New Paradigm”, in: Paradigm Change in}

Theology: A Symposium for the Future, ed. Hans Küng en David Tracy, vert. Margaret Koehl. Edinburgh: T&T Clark Ltd. p.49.

577_{Levinas, I. (1990). Difficult Freedom. Essays on Judaism. Vertaal deur Sean Hand. (Baltimore: The Johns}

Hopkins University),140.

151

die fantasie van die werklikheid, omdat hulle (dié totaliserende sisteme) “dieselfde” maak. Hierdie valsheid word ontmasker in die aangesig-tot-aangesig-ontmoetings met mense. Dan val die heerlikheid van andersheid ons pogings binne om vas te hou aan eendersheid.

Vir Levinas is die disruptiewe opsplitsing van eendersheid, ʼn etiese gebeure. Nie net word my konseptuele skemas deur die ander in die rede geval nie, maar die gesig van die ander lyf ʼn ontsettende obligasie (verantwoordelikheid) by my ervaring in. Hierdie verantwoordelikheid bly as ʼn oneindige verantwoordelikheid aan vir die ander, wat ek ontdek, in die “proximity of the-one-for-the-other”.579

Hierdie omverwerping van eendersheid gebeur nie net ten opsigte van die enkeling (in die oë van die ander) nie, maar het ʼn sosiale funksie (deur die oë van die ander), as ek bewus word van die ander “se ander”, en “hulle andere”, ensovoorts ensovoorts, soos branders wat onophoudelik inrol op die strand. Die aspek van “die oneindige” noem Levinas die “entry of the third”: die ingang van nog ʼn ander se ander, ens. Levinas wil nie gebruik maak van oorreding nie, want hy soek nie “om saam te stem” (konsensus) nie.

Die belang van Levinas vir die prediking in ons NGK-situasie, sy waardering van andersheid, die wysheid van die liefde, die plek van die vreemdeling in die preekmaakproses, en sy suspisie dat enige sisteemdenke die ander wil doodmaak (“extermination of the ‘foreigner’) spruit uit Roger Burggraeve se raak samevatting van Levinas se denke.

“Although Emmanuel Levinas is certainly not the only one in philosophy who pays attention to the human face, he is indeed the only one who makes of it a central category. Moreover, he gives to it a very specific meaning that departs markedly from the available qualifications based on physiognomy, visibility, and describability. For Levinas, the ‘face’ is precisely that which radically and infinitely exceeds the ‘countenance’, not as inaccessible but as exceptionally vulnerable. It is this vulnerability that exposes the ethical meaning of the face: the simultaneous temptation to violence and the prohibition ‘Thou shall not kill.’ The goodness that is nothing other than the positive inverse of this prohibition is then also anything but a banal or simplistic idea good for pious and naive souls. It signifies, in contrast, the difficult and arduous struggle against moral evil, of which racism, as ostracization and extermination of the ‘foreigner’, is the extreme but constant expression. The nonviolent and nonracist recognition of the other in his otherness incarnates the ‘wisdom of love’, which as an ethical option is never guaranteed but always returns to present itself anew as a must. This wisdom of love is the criterion of human culture, insofar as it does not draw the

152

truth and the ethical good out from the interiority or immanence or the same or the own, but in contrast brings it in from the radical transendence of the other or ‘stranger’, as criterion of justice and truth.”580

In ons dekonstruksie van die prediking sal ons die prediking tot op sy diepste vlak moet hervisioneer, na wat Levinas noem, ʼn: “…saying, that is a sign given to the other, peace announced to the other, responsibility for the other, to the extent of substitution” 581. Ons sal moet soek na ʼn vorm van prediking wat gedurig in die rede geval word deur die nabyheid van die ander. My woorde is slegs betekenisvol of redelik as hulle voortvloei uit die oneindige verantwoordelikheid vir die ander van elke woord wat ek sê: “To reduce the Other who calls me as a unique self in the face-to-face to a set of a priori moral principles is a violence to her alterity582.”

Die volgende aspek van verbintenis aan die ander is die gedisoriënteerde gevoel van om “onder uitwissing” (“under erasure”) te wees. Dit is nodig dat baie aspekte van die prediker se taal, teologie en identiteit ondersoek moet word om betekenisvolle verstellings daaraan aan te bring. Nuwe teologiese leeswerk en nuwe Bybelse kommentare sal geskryf en aangekoop moet word. 'n Nuwe woordeskat en kategorieë vir refleksie en spraak sal aangeleer moet word. Hierdie uitwissing (uitvee-gebeure) herinner, sê McClure583, aan die kultureel-gebaseerde “liminaliteit” wat beskryf word deur die kulturele antropoloog, Victor Turner, waarin “the patterned arrangements of role-sets, status-sets, and status sequences consciously recognized and regurarly operative in a given society” blootgestel word as willekeur en beklee met geïnvesteerde belange van mag.584 Dit is in hierdie periode wanneer wat Turner noem, “communitas”, ervaar word, naamlik ʼn visie van ʼn alternatiewe vorm van samelewing, en van vryheid en geregtigheid. Terwyl mense hierin onder uitveging / deurhaling / uitwissing (“erasure”) kom, begin die rolle, verhoudings, en posisies van iemand se lewe ook onder kritiek kom, en word dit op hierdie punt gerekonstrueer, en nuwe rituele, simbole en metafore aangegryp om die tyd te tipeer.

Hiervandaan kan dieper ingegaan word op ʼn meer duidelik ontstellende (“unsettling”) fase van risiko waarin sosiale konstruksies van geslag, ras, ervaring, klas, ens. gesien word as

580 _{Burggraeve,R. (1999). Violence and the Vulnerable Face of the Other: The Vision of Immanuel Levinas on}

Moral Evil and Our Responsibility. Journal of Social Philosophy. Vol. 30 Issue 1, Spring 1999, 30.

581 _{Ajzenstat, Op. cit.: p.109.} 582 _{Radikale andersheid.} 583 _{McClure, Op. cit.: p.135.}

153

fundamenteel gedomineer in hulle huidige vorm. In plaas van terapeutiese taal nooi hierdie verdere ontwikkeling ons in die gebruik van meer eties-georiënteerde taal, miskien die geregtigheid-georiënteerde taal van die Bybelse teks of sy taal van weerstand en worstelstryd met die owerhede en magte. Die prediker begin om die plek van misbruikende voorrange wat in swang is, minder in sporadiese misbruik as in huidige tradisies, ontologieë, taal, games, en identiteite self, te sien. Dit begin om op sy beurt die prediker se identiteit en denkwyses te bedreig.

Die finale aspek van verbintenis wat volg, sê McClure 585, is die verbintenis tot “reclamation”. Die prediker begin nuwe maniere te vind om homself of haarself in verhouding tot ander, te verstaan. Nuwe taal word gevind waarmee die prediker gemaklik is, nuwe ritueel word gevorm om hierdie periode van oorgang te merk, nuwe patrone van verhouding word ontwikkel, nuwe teologiese taal word geleidelik aangeleer, en nuwe boodskappe begin vir die prediking te ontvou ten opsigte van die interaksie met die Bybelse teks en die prediker se manier van bediening. Dit gebeur nie eenmalig nie, maar weer en weer, terwyl verbintenisse tot die ander daadwerklik gestalte aanneem.

Ander-wyse prediking praat nie oor die lydendes met ʼn spesiale kennis wat die hoorders wil imponeer nie, maar stry saam met ander-wyse subjekte, en spreek hulle uit namens ander-wyse subjekte, binne die diskoerssituasie. Dit is nie die stem van die eiegeregtigde profeet of die gewonde geneser, wat spog met nóg ʼn nuwe insig nie, maar die dikwels pynlik, ontwortelde, en self-weersprekende, wat vanuit die veilige stel van proposisies in die hoofdiskoers, dié veilige plekke verlaat, en ingeryg word met die tallose menigte andere, sodat die diskoers op sigself gedestabiliseer word, en ruimtes skoongemaak kan word binne daardie diskoers vir “reclamation and reconstruction”.586

Ander-wyse predikers is mense wat Sondae op die kansels staan as uitgewistes (“going under erasure”) terwyl hulle andere saam met hulle saamneem. Hulle is deemoedig en klein gemaak deur hierdie roeping, hierdie obligasie tot die Woord as volmaakte, oop teken. Die een-vir-die- ander lei na gelang van tyd tot affiniteite wat begin vorm aanneem tussen byvoorbeeld strydende subjektiwiteite wat mekaar vind en mekaar bevry. Dan begin die krag van die

585 _Ibid. 586 _{Ibid., p.152.}

154

Woord, die heerlikheid van die Oneindige, wat alle totaliteite verbreek, tasbaar te word gedurende die verkondiging. “At this juncture, the far-ground of witness will begin to open up in proclamation. Preaching will become an ego-martyring sign to another, and the preacher will become a sign of this giving of signs, a cipher of proximity and non-difference to the other. When this occurs, preaching simply says,

‘Here I am,’ here is a witness of the glory of the Infinite with no stable theme, with no fixed evidence, nonetheless commanded by the glory of the Infinite to become this sign of that which is other-wise.” 587