Ander-wyse patos

Ander-wyse prediking preek nie spoggerig oor die lyding van die lydendes binne die diskoerssituasie met ʼn spesiale kennis wat die hoorders wil imponeer nie, maar dit stry saam met ander-wyse subjekte en spreek hulleself uit namens ander-wyse subjekte. Dit is nie dan die stem van die eiegeregtigde profeet of die gewonde geneser, wat spog met nóg ʼn nuwe insig, wat jy hoor nie, maar die dikwels pynlik, ontwortelde, en self-weersprekende prediker, wat die veilige stel proposisies in die hoofdiskoers vaarwel geroep het, en in lyn kom met die tallose andere, sodat die diskoers op sigself gedestabiliseer word, en ruimtes skoongemaak kan word binne daardie diskoers vir ‘n “reclamation and reconstruction”.607

605 _Ibid. 606 _{Ibid., p.151.} 607 _{Ibid., p.152.}

163

4. HOOFSTUK 4 - EKSEGETIES-LITERÊRE

PROSESSE IN HEROËNSKOU

Voortdurende interaktiewe beïnvloeding tussen die vyf

164

Ons glo dat God steeds aan die woord wil kom deur die Bybelse teks. Wat die lees van tekse betref, het ’n betekenisvolle skuif ingetree, in soverre daar ’n groeiende erkenning gekom het dat lesers dalk meer indra in die leesproses as wat allerweë besef is. Wat nou gemaak, indien ons aan die een kant weet dat daar dalk áltyd ’n onvermydelike ín-leesproses plaasvind, ook wanneer predikante die Bybel lees, en dat dit op net mooi enige manier kan geskied? Dit maak dat ons as interpreteerders onseker raak, omdat waarheid eintlik relatief word. Ons sal dit egter nie kan aanvaar nie. As ons die Bybelteks as ‘ander’ hanteer, moet die teks nog sy integriteit as antieke teks behou. Anders, glo ons, verteer ons die teks op so ʼn wyse, dat dit nie meer saak maak wat die teks in die verlede beteken het nie, solank dit net meespeel op ons eie ideologiese deuntjies. Dit beteken dat ons byvoorbeeld die bydrae van feministiese teoloë in berekening moet bring om ʼn kritiese etos van Bybellees te vestig, wat werk met ʼn desentrering van die ego, ‘n destabilisering vanuit die randfigure.

Ons glo dat die voordele wat Paul Ricoeur met sy interpretasie-model vir ons aanbied sy nadele verreweg oorskry. Hy help ons om sowel 'n kritiese as 'n post-kritiese moment in die interpretasieproses in te bou. Hy glo, op voetspoor van Jürgen Habermas, dat ’n blote gespreksmodel vir die verstaan van tekste nie genoeg is nie. In die lig van die sistematiese verwringing van die teks, is ope dialoog en verstaan ondermyn, omdat geen teks sonder ideologiese verdraaiing bestaan nie. Ons moet dus geen kritiese, verklarende hulpmiddel spaar wat ons in die interpretatiewe proses kan inspan nie, solank so 'n hulpmiddel net nie die ontologiese potensiaal van die teks verwring nie. Eers as mense in staat is om die werklikheid van ʼn teks binne sy historiese konteks (en die werklikheid van sy eie tyd) te beoordeel, kan hulle dit afspeel teenoor wat dit nou beteken.

Ons stel voor dat ’n ekumeniese hermeneutiek bedryf word, wat toelaat dat ons eie lesings gedurig getoets word, en dat Skrifuitleg, naas ’n kreatiewe spel, darem nie ’n saak van totale willekeur is nie. ʼn Retories-kritiese lees word voorgestel, waar eerstens nie gevra word na die korrektheid van interpretasie nie, maar hóé ons die Bybel lees, wie se belánge gedien word, watter soort wáárdes aangemoedig word wanneer ons lees en watter soort gebruíke op hierdie manier gesanksioneer word. Omdat Bybellees nie meer ten doel het om ʼn enkel-universele betekenis na te speur nie, word ʼn etiek van Bybellees dringend noodsaaklik.

165

4.1 INLEIDING

“Imagine that you enter a parlor. You come late. When you arrive, others have long preceeded you, and they are engaged in a heated discussion, a discussion too heated for them to pause and tell you exactly what it is about. In fact, the discussion had already begun long before any of them got there, so that no one present is qualified to retrace for you all the steps that had gone before. You listen for a while, until you decide that you have caught the tenor of the argument; then you put in your oar. Someone answers; you answer him; another comes to your defense; another aligns himself against you, to either the embarrassment or gratification of your opponent, depending upon the quality of your ally’s assistance. However, the discussion is interminable. The hour grows late, you must depart. And you do depart, with the discussion vigorously in progress.”608

Bogenoemde gelykenis van Burke help ons om die núwe Bybelse interpretatiewe landskap enigsins te verstaan. Uit dié gelykenis kom ons agter dat niemand wat tans in Burke se haarkappersalon aan die bespreking deelneem, heel van die begin af daar was nie. Niemand weet dus afdoende wat vooraf gesê is nie. Niemand kan dus ʼn finale opinie op die saak werp nie. Daar sal ná elkeen weer andere kom wat met verdere bekendmakings vorendag sal kom, sodat die wat tans aan die geselsery deelneem moet dink dat hulle uitsprake op daardie stadium as tydlose en ewige uitsprake geld nie, en nooit weer anders ingesien kan word nie. Ons stem dus saam met Karl Mannheim, dat alle menslike denke ’n “verdere” denke is van wat andere vóór ons gedink het.609

Dit sou ons natuurlik kon help indien iemand kon teruggaan om by die aanvanklike deelnemers aan die gesprek in die salon te gaan hoor wat hulle presies bedoel het met wat hulle gesê het, maar hierdie luukse is ons nie beskore nie. Maar dan sou ons kon sit met ʼn finale waarheid en sou ons die bespreking tot ʼn volkome, logiese en volmaakte punt kon bring.

Burke probeer verder verduidelik dat dit darem ook nie so is dat die huidige deelnemers aan die Bybelse gesprek níks van die voorafgaande gesprek kan verstaan, en daarom geen bydrae tot die huidige gesprek kan maak nie! Dit is egter ‘n afgeleide gesprek, wat nie self-evident is nie. Daarom sal ons met ‘n groter beskeidenheid daaraan deelneem as mense wat hulleself nie verbeel om presies te weet hoe die meubels in die hemel geskuif staan nie!

David Cunningham stel dit só:

608_{Burke, K. (1973). The Philosophy of Literary Form. 3}de _{uitgawe. (Berkeley: University of California Press),}

110-111.

166

“Rhetoric’s ubiquity implies that human thought and action are inherently fragile – that we must always dwell in regions of uncertainty, or even in the borderlands of chaos. This is difficult to accept and must be learned again and anew in every generation. Our modern unwillingness to dwell in the midst of uncertainty can be traced in part to the Reformation itself … The Reformation inspired a new hope for the discovery of some final, definitive resting-place that could provide security in a fundamentally unstable world. But the Reformers and their heirs eventually discovered that we are all continually in the process of discovering: the final security that we seek is offered neither by the exegesis of Scripture, nor by the reformulation of doctrine, nor by the recitation of history, nor by any other aspect of the theological task. For in spite of the efforts of theologians, historians and exegetes, the Christian faith knows only one true source of security: ‘Our hearts can find no rest, until they rest in Thee’”610

Ons merk ʼn verskuiwing van die tradisionele siening, naamlik dat tekstuele betekenis met stellige sekerheid vasgestel kan word, en daarom ook gevind kan word in wat “agter die teks” lê (naamlik in die historiese gebeurtenisse of bronne wat onderliggend aan die teks lê). Daar word vandag, naas hierdie siening, ook – naas of anderkant hierdie histories-kritiese metode – daar gevra word watter tekstuele betekenis “in die teks” aanwesig is (naamlik in die interaksie van elemente en strukture in die teks, wat in ʼn nabye lesing van die teks in sy finale vorm, na vore kom). Naas vrae oor wat “in die teks” steek, word ook vandag gevra watter tekstuele betekenis “voor die teks” aanwesig is (naamlik in die vorming van betekenis wat plaasvind in die interaksie tussen teks en leser).611

Daar kan dus nie met enige stelligheid beweer word dat één eksegetiese metode die finale antwoord kan gee nie, maar dat ons eerder ʼn inklusiewe siening ten opsigte van Bybelse kritiese metodes moet huldig. Waaroor ons getuig as ons preek, word nie met ‘n fanfare aankondig, dat ons nou presies weet wát ʼn teks “beteken” nie, maar erken dat dit slegs ‘n nederige poging is om vir onsself te verseker dat die teks definitief “betekenisvol” is, deur vir ons op een of meer moontlike (indien nie oortuigende) betekenisse te wys. Die groter versigtigheid oor hoe daar gepreek word, dat ons dus ʼn inklusiewe, dialogiese benadering tot tekste huldig, maak dit noodsaaklik dat predikers met die teks by meer as sy eie gesprek met die teks moet gaan aanklop. Die teks moet werklik rondgegooi word sodat dit van alle kante, in die lig van almal se horisonne en leefwêreld, gemeet aan die oorgelewerde tradisie, asook in lyn met die huidige konteks verantwoordelik verreken kan word.

610_{David Cunningham. (1990). Faithful Persuasion. In Aid of a Rhetoric of Christian Theology. Notre Dame, Ind.:}

University of Notre Dame Press. 252.

611_{McKenzie, S.L. en Haynes, S.R. (reds.), (1993). To Each Its Own Meaning. An Introduction to Biblical}

167

Tekste in die algemeen, en veral die Bybelse tekste, “help” ons slegs met meervoudige betekenis, en dáárvan verskil mense in hulle interpretasies só, dat ons oorbly met ʼn konflik van botsende interpretasies, om die minste te sê. Tipies postmodernisties leef ons in ʼn tyd van “questioning the human capacity to arrive at the cartesian idea of a single, clear and distinct, God’s-eye point of view.”612 Ons uitsprake bly voorlopig en ons formuleringe oor geloof en kerkwees bly oop vir hersiening.613 Anders sou ons nie tans met die konflik van interpretasies gesit het waarmee ons tans sit nie.

Vanaf Schleiermacher en Dilthey het hermeneutiek ook die interpretasie en verstaan van mense, of dit wat “anders” is in die mensheid, begin insluit.614 Dit lê ver verwyderd van die Verligting se lewelose, kennende subjek615, of die afgesonderde en eensame oefening van die selfstandige subjek van Descartes.616 Dit lei ook verder tot die suspisie van ’n self-evidente en universeel-geldende waarheid.617 Ons begin vandag eerder praat van die inter-subjektiwiteit van verstaan.618 Dit neem egter nie weg dat ons geneig is om tekste en vreemde persone binne-in ons eie bestaande horisonne te wil intrek nie: “and pigeon-hole(d) it within the prior categorizations of our expectations.”619 Ons het almal voorveronderstellings. Daar is geen suiwer objektiewe lesing van ʼn teks moontlik nie. Ons behoort tot ʼn tradisie voordat dit aan ons behoort.620 Om daarvan bewus te wees is noodsaaklik.621 “It is not good enough simply to

612_{Stiver:Theology:137.}

613_{David Cunningham. (1990). Faithful Persuasion. In Aid of a Rhetoric of Christian Theology. Notre Dame, Ind.:}

University of Notre Dame Press. pp.1-7.

614_Ibid.

615_{Sien Guder, D.L. (red.) (1998). Missional Church: a vision for the sending of the church in North America.}

(Wm. B. Eerdmans Publishing), 23-25.

616_{Ook Helmut Thielicke onderskei tussen twee tipes teologie, t.w. ’n Kartesiaanse en ’n nie-Kartesiaanse teologie.}

Helmut Thielicke. The Evangelical Faith. Vol.1. Vertaal Geoffrey W. Bromiley. Eerdmans Publishing Company.Grand Rapids, Michigan. 1974. p.38 e.v.

617_{“Theological discourse is an expression of a deeply seated longing for truth rather than a systematization of}

objective, proven truths about the Unknowable.” (David Cunningham. 1990. Faithful Persuasion – In Aid of a Rhetoric of Christian Theology. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. 1990. pp.1-7.)

618_{Thiselton, A.C. (1995). Interpreting God and the Postmodern Self. On Meaning, Manipulation and Promise,}

(Wm. B. Eerdmans Publishing), 49.

619_{Op. cit., 50.}

620_{Sien Bernstein, R.J. (1983). Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics, and Praxis,}

(University of Pennsylvania Press), 126-169.

621_{Wie ontslae wil raak van Ricoeur se kritiese moment, wanneer alle onderdrukte tendense, voorveronderstellinge,}

bewustelik na die oppervlak gebring word, sal vind dat, in ’n amper Freudiaanse wyse, daardie sake weer onbewustelik na die oppervlak styg en herverskyn. ’n Voorbeeld hiervan vind ons in die wyse waarop konserwatiewe teoloë bewustelik moderniteit repudieer het, maar onkrities allerhande moderne aannames op baie diep vlakke daarvan heimlik inkorporeer het.

168

approach the text or person with supposedly value-neutral observation.”622 Ons Zugehörigkeit is ʼn gegewe. Ons kan onsself wel oefen in die kritiese kyk na die tradisie waarin ons staan. Die toets is of jy jou kan distansieer van die tradisie. Om die teks as gefikseerd , afgehandel en afgerond te beskou, is soos om ʼn kadawer te oorhandig vir ʼn lykskouing, of om iemand te begrawe wat nog springlewendig is!623 Ons sal tekste hermeneuties - sonder om hulle te stereotipeer - in hulle vreemdheid eenvoudig binne-in ons eie vooropgestelde denkkategorieë moet inkorporeer. Wat geld vir persone, geld ook vir tekste: “The first requirement is respect for the otherness of the Other as Other. This invites not observation but listening.”624 Vir die omgaan met tekste, geld dieselfde reël as vir pastorale ontmoetinge, naamlik ’n respek vir die andersheid van die teks; juis die Bybelse tekste, waarin ons glo ons vir God hoor praat, behoort ons met heilige verwagting te nader. Om tekste te lees, beteken dat ons hulle nie as passiewe subjekte waarneem, “subject to our own mental manipulation”625 nie, maar dat ons tydelik uit ons eie denkraamwerk tree626, met die openheid dat God hier vir òns iets heeltemal nuuts kan kom oopbreek. Emilio Betti onderstreep die feit dat hermenuetiek mense slyp in openheid (“Aufgeschlossenheit”) en ontvanklikheid (“Empfänglichkeit”).627 Hiermee word die beperkinge van die empiriese metode onderstreep.628 “Daar vind 'n omkeer plaas waarin die teks ons sieninge en verstaan oopbreek en met sy wêreld in ons wêreld inkom.”629

Ons is nie heeltemal uitgerangeer om ten minste ‘n interpretasie op die Bybelse teks daarop na te hou nie, maar ons doen dit net met groter respek teenoor die huidige baie duidelike nuwe, gefragmenteerde, gekompliseerde interpretatiewe situasie.

622 _{Thiselton:1995: Ibid.}

623 _{LaCocque, A. & Ricoeur:1998:xii.} 624 _{Thiselton:1995:51.}

625 _Ibid.

626 _{Sien Gadamer, H-G. (1975). “The Problem of Historical Consciousness”, soos aangehaal in Bernstein:137-}

138.. “But do not make me say what I have not in fact said; and I have not said that when we listen to someone or when we read we ought to forget our own opinions or shield ourselves against forming an anticipatory idea about the content of communication. In reality, to be open to ‘other people's opinions,’ to a text, and so forth, implies right off that they are situated in my system of opinions, or better, that I situate myself in relation to them. . . . The authentic intention of understanding, however, is this: in reading a text, in wishing to understand it, what we always expect is that it will inform us of something. A consciousness formed by the authentic hermeneutical attitude will be receptive to the origins and entirely foreign features of that which comes to it from outside its own horizons. Yet this receptivity is not acquired with an objectivist ’neutrality’: it is neither possible, necessary, nor desirable that we put ourselves within brackets. The hermeneutical attitude supposes only that we self-consciously designate our opinions and prejudices and qualify them as such, and in so doing strip them of their extreme character. In keeping to this attitude we grant the text the opportunity to appear as an authentically different being and to manifest its own truth, over and against our own preconceived notions.”

627 _{Thiselton:1995:53} 628 _{Op. cit., 47-51.} 629 _{Pieterse:2007:124.}

169

4.2 PAUL RICOEUR

630

Volgens Brueggemann631 en M.I. Wallace632 kan Paul Ricoeur ons help met die interpretasie van tekste. Hulle sê dit op grond van die feit dat hy verder gegaan het as Gadamer, en dit gestel het dat tekste, wat hulle betekenis betref, nie aan bande gelê word deur die skrywer se bedoelinge nie. Tekste is onafhanklik van die sosio-kulturele omstandighede waarin hulle ontstaan het, en dat hulle onafhanklik is van enige spesifieke geadresseerde gehoor, en dat hulle betekenis nie beperk is tot enige situasie nie.633 Tekste, sê Ricoeur, is vrugbaar, en skep met hulle “surplus van betekenisvelde”, nuwe lig op ons lewe en wil op ʼn narratiewe wyse ons inlei in die verrassende, vreemde wêreld wat die teks vir ons wil oopbreek. ʼn Geforseerde, eenduidige kritiese eksegese behels in wese ʼn wanvoorstelling van die teks, terwyl dit bowendien aan andere, die tekstuele grond vir húlle lesing van die teks, ontsê.634

Stiver som die nut van Ricoeur vir ons tyd só op:

“It is not just that the world around theology is changing; the framework for doing theology itself is changing. It is not a situation of taking a timeless message in a timeless form and applying it; rather, the situation calls, as it always has, to apply a message of universal truth that arose in a particular situation, which we inherited from a different situation and now want to appropriate in yet a very different situation...I have attempted to show that Ricoeur’s philosophy is one of the most viable postmodern philosophies for theology. It raises one of

630_{Ons sal sterk leun op die tekstuele hermeneutiek van Paul Ricoeur, veral soos geïnterpreteer deur Dan. R. Stiver.}

Theology after Ricoeur. New Directions in Hermeneutical Theology. Westminster John Knox Press. Louisville London Leiden. 2001. Sien ook: Vaessen,J.C. (1997). Tussen Schrift en preek. Ontwerp van een analysemodel voor de bijbelinterpretatie in preken met gebruikmaking van de tekstuele hermeneutiek van Paul Ricoeur, (Kampen: JH Kok). Sien ook CJA Vos. 1996. Homiletiese Flitse in die hermeneutiese spieël van Paul Ricoeur.1 en 2. PTSA 11/1.

631_{“Paul Ricoeur - French Huguenot, Barthian Christian, European intellectual, now Emeritus at the Divinity}

School, University of Chicago - is an inescapable voice in the intellectual life of the West...Those who do so should be forewarned that Ricoeur's work is remarkably dense, deeply coded, and relentlessly demanding...The cunning title word, ‘figuring,’ alludes to the problematic around which Ricoeur works and the hermeneutical enterprise that is at the heart of his writing. ‘The sacred’ is indeed directly engaged in our life and in the life of the world but not in ways that permit direct access or control. Thus, ‘figuring’ is the tricky, delicate, artistic human operation of knowing and seeing and telling that which ultimately resists our knowledge, our vision, and our utterance.” [Brueggemann, W. (1996). Boekresensie. Ricoeur, P. Figuring the sacred. Theology Today. Vol.53(1). 95-98].

632_{Wallace:Intro: 1 e.v. het die volgende oor Ricoeur te sê: “is a philosopher of conversation and mediation. He}

embodies the Socratic dictum that truth is a dialogic event as he seeks to maieutically bring forth a variety of possible perspectives on the questions under discussion...Truth happens in the space opened up in the conversation between newly found dialogue partners - whether those dialogue partners be human interrogators, literary texts, works of art, or cultural artifacts.” p.1. in: Wallace, M.I. (1995). “Introduction”, in Figuring the Sacred. Religion, Narrative, and Immagination, (Fortress Press: Minneapolis),1-32.

633_{Louw:2003:43.}

634_{Patte, D. (1989). “Discipleship according to Matthew”, aangehaal in: Combrinck, H.J.B. (1990). Die krisis van}

170

the sharpest critiques to modernity while not throwing the baby out with the bathwater. It retains on the far side of modernity radically revised conceptions of objectivity, truth, and reality.”635

Ricoeur glo ’n teks bly ’n gekompliseerde entiteit en maak voorsiening vir ’n veelvuldige

aantal lesings. ’n Teks straal verskillende perspektiewe uit. 'n Teks wil nie ʼn eenduidige, enkele, eenvoudige, klinkklare, duidelike wêreld van sekerheid met afdoende argumente daarstel nie. Dit impliseer nie aan die ander kant "relativisme" nie, asof enigiemand enigiets uit

In document Die gemeente as interpreterende gemeenskap in die preekmaakproses (pagina 185-194)