Die Eerste Verstaan

Met die agtergrond van die tweedeling van (natuurwetenskaplike) “verklaring” en (geesteswetenskaplike) “verstaan” in gedagte, kies Ricoeur in sy interpretasieproses vir ʼn meer “holistiese verstaan”. Hy sien dat die eerste lesing van ʼn teks ʼn holistiese greep op die betekenis van die teks moet inbring. Dit kom neer op ʼn eerste “raaiskoot”, wat hy ook noem ʼn eerste waagskoot (“wager”).644 _{Hy ag dit nodig, omdat die teks nie die oorspronklike skrywer}

se bedoeling vir ons kan gee nie. Ons kan dus net ons betekenis verwoord op grond van ʼn

vermoede (“conjecture”). Dit is ʼn veronderstelde ware, getroue proposisie wat grotendeels

gebaseer is op nie-afdoende gronde, wat in kontras staan met ʼn hipotese, wat ʼn toetsbare verklaring is wat op afdoende-aanvaarde gronde gebaseer is. Hierdie aanvanklike raaiwerk behels ‘n deeglike stuk vertolking (“construing”), wat verwys na hoe mense die wêreld sinvol rondom hulle interpreteer. Wat die teks betref, is ons hier bloot besig om die struktuur te vertolk, en die dele met mekaar onderling te vergelyk.

Ricoeur verkies die idee van ʼn “dynamic, imaginative conception of meaning that can be tested” bo ʼn “carefully worked-out notion that is at the outset founded strictly on the evidence”.645 "Evidence” verwys hier na ʼn hermeneutiek in die negentiende eeuse konserwatiewe teologie, wat streng tot die “feite” verbind was. Die Skrif was gesien as ʼn kompendium van feite, en daar was geen nodigheid om verder te gaan as om die feite te klassifiseer nie. Die Evangeliese tradisie het die Reformasie se siening van die “duidelikheid van die Skrif” geneem en dit omskep in ’n idee van ʼn deursigtige objek, wat min interpretasie nodig gehad het.

Ricoeur kies duidelik op voetspoor van Gadamer die idee dat ons in interpretasie aanvanklik

nie in beheer is nie; inteendeel, ons word eerstens in besit geneem déúr betekenis, as wat ons

die proses van inbesitneming bestuur. Ons vind dat ons deur die spel gespeel word, eerder as wat ons met ons aksie, die spel speel. Met hierdie gesindheid benader ʼn mens die Skrif, sê Ricoeur, as ʼn gespierde teks, swanger aan betekenis en vol potensiaal, definitief nie ʼn gewone mengsel van feite wat ons moet manipuleer, klassifiseer, en helder omvat nie. 646 Dit is nodig

644 _{Hierdie is ’n onvertaalbare word in Afrikaans. Sien voetnota in par. 1.7 Integrasie.} 645 _Stiver:58.

173

dat ons in ‘n eerste rondte op ‘n nie-kritiese manier bloot probeer navors watter spel die teks met ons wil speel.

4.2.2 Opheldering (“explanation”)

Ricoeur dink dat dit in ʼn tweede, ophelderende (verklarende) en verduidelikende stadium647

nodig is om ons insigvolle eerste verstaan met tweede, kritiese metodologie te toets. “To explain more is to understand better.”648 Hy dink hier meer aan ʼn analitiese, kritiese manier van dink. Dit gaan dus in hierdie fase om ʼn metode te vind wat die geldigheid van die raaiskote in die eerste rondte vas te stel. ʼn Teks het sulke kritiese refleksie nodig, omdat dit ʼn holistiese greep behels, wat insluit dat in die hermeneutiese sirkel die geheel met die onderdele en die onderdele met die geheel op ‘n verantwoordelike manier in verband gebring moet word. Hierdie kritiese fase is belangrik, omdat tekste gekompliseerd is, en speelruimte gee vir verskillende lesings en verskillende perspektiewe. Dit wat die teks wil sê, is iets anders as die somtotaal van die individuele betekenisse van die individuele sinne in die teks. Ons kan die teks nie enigiets laat sê nie! Nie alle interpretasies is ook van dieselfde aard of waarheidsgehalte nie: “if it is true that there is always more than one way of construing a text, it is not true that all interpretations are equal. The text presents a limited field of possible constructions.”649

Hy soek in hirdie tweede fase na ʼn tipe “objektiwiteit” wat eerder pas by tekste as by objekte in die natuurwetenskaplike sin van die woord. Hy wil egter geensins die geestes-intensie van die outeur probeer opdiep as 'n sleutel tot die teksgedeelte nie. “To understand a text is not to rejoin the author.”650

Die geldigheidsbepaling (“validation”) van die eerste raaiskoot is dus nader aan ’n logika van “moontlikheid” dan ʼn logika van “empiriese” verifikasie. “Validation is an argumentative

647_{Hierdie stap is redelik aanvaarbaar in die breëre hermeneutiese wêreld. Die verskil tussen “verklaar” en}

“verstaan” lê hierin opgesluit. Vanhoozer maak byvoorbeeld die verskil tussen die “illocutionary” en die “perlocutionary” aksies van die teks. Tydens die eerste aksie vra die teks die leser om die effek van die storie van die teks te snap, met ander woorde: is dit ’n waarskuwing, troos, uitdaging, belofte, ens. Tydens die tweede aksie vra die teks of ons die aanwysings van die teks sal volg, met ander woorde sal toelaat dat die effek van die teks sy loop met ons sal neem. [Vanhoozer, K. (1998). Is There a meaning in this Text? The Bible, The Reader, and the Morality of Literary Knowledge, (Grand Rapids, Michigin: Zondervan Publishing House), 374e.v.]

648_{Ricoeur:1984:5.} 649_{Ricoeur:1976a:79.} 650_{Ricoeur:1981a:210.}

174

discipline comparable to the juridical procedures of legal interpretation.”651 Die objektiwiteit waarna hier gestreef word, dra dus nie die betekenis van verifikasie nie, maar van ’n hele rondte van argumente, bewyse, en konklusies, wat waarskynlik is, maar geen afdoende “bewyse” het nie. Ricoeur verduidelik wat in hierdie fase moet gebeur: “To explain is to bring out the structure, that is, the internal relations of dependence which constitute the statics of the text; to interpret is to follow the path of thought opened up by the text, to place oneself en route towards the orient of the text.”652

Ricoeur sien die taak van hermeneutiek as "not to recover a certain contemporaneity with the act of creation (contra Schleiermacher and Dilthey); but neither is it merely to reconstruct the structure of the work (contra Ferdinand Saussure and structuralism). I would say that the task of hermeneutics is to explicate the ‘world of the text.’”653

Ricoeur tree definitief uit die idees van die Struktualisme, wat as beweging ʼn laaste gesnak na die modernistiese sekerheidsidee was. Hy tree ook uit énige metode wat gedra word deur die klassieke voorveronderstellings van die historisme, wat geglo het dat geloof slegs kan berus op dit waarvan iets waarlik histories “bewys” kan word dat dit “werklik” gebeur het. Ricoeur wil definitief plek inruim vir strukturele analise, maar nie die hele interpretatiewe onderneming daaraan afstaan nie. Indien die diepte strukture van ʼn teks nie tydens interpretasie kan heenwys na ʼn uiterlike, ander wêreld van betekenis nie, dan reduseer dit die proses tot ʼn “sterile game, a divisive algebra”654_{. Hy skrywe op een plek dat strukturele analise as ʼn oppervlak semantiek}

heenwys anderkant sigself na ʼn “diepte semantiek”, waarmee hy blykbaar die betekenis van die wêreld voor die teks wil aandui.655

Dit is onseker of die “strukturalistiese oppervlak semantiek” die plek is waar “the literary world of the text” gevorm moet word. Dit kan nie in die derde fase gebeur nie, want daar het Ricoeur die verbeelding van ʼn “aangewende wêreld voor die teks” in gedagte. Dit kan nie tydens die

651_Ibid.

652_{Ricoeur, P. (1981). “What is a Text? Explanation and Understanding”, in: (red.) John B. Thompson,}

Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action, and Interpretation. (Cambridge: Cambridge University Press), pp.161 e.v.

653_{Ricoeur, P. (1976). Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics: Ideology, Utopia and Faith,}

Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture 17, (Berkeley: Graduate Theological Union and the University of California), 11-12.

654 _{Ricoeur:1981a:217-18.} 655 _{Ricoeur:1981d:217.}

175

eerste moment gebeur nie, want dit sal weer nie kan lei tot ʼn kritiese en reflektiewe weergawe van die teks in die twee fase nie.656 In Ricoeur se latere narratiewe boog, kom hierdie narratiewe vorming van die teks in die tweede moment aan die bod, maar dan gebeur dit weer ten koste van ʼn tweede verklarende moment. Stiver vra tereg of daar nie ʼn behoefte is aan ʼn post-kritiese konstruksie van die wêreld van die teks, soortgelyk aan Ricoeur se post-kritiese konstruksie van die wêreld vóór die teks nie? Is ʼn versmelting van horisonne nie al in die verstaan van die wêreld van die teks nodig, en nie eers in die aanwending (“appropriation”) van ʼn wêreld voor die teks nie? Om die waarheid te sê, het Gadamer gedink dat die versmelting van horisonne tydens elke stadium van die boog moet plaasvind, voordat enige verstaan voltrek kan word.657

Hoe dit ook al sy, Ricoeur se beroep in ‘n tweede rondte op opheldering (“explanation”) “as a critical and comparative tool to constrain sheer credulity, mere self-affirmation, and ultimately

idolatry”658 bly fundamenteel belangrik vir die hermeneutiek. “Ricoeur... underlines the capacity of the human heart for self-deception and manipulation.”659 Ricoeur was tydens die ontwerp van sy hermeneutiese boog besig om ʼn boek te skryf oor ideologie kritiek660, en Stiver beweer dat Ricoeur maklik na hierdie ideologie-kritiese metodes van hom kon verwys het vir gebruik tydens hierdie tweede ophelderingsfase van die interpretasieproses. So glo Thiselton ook. Kritiek van die tradisie is absoluut noodsaaklik vir Ricoeur: “for tradition must undergo psycho-analytical and social critism”.661 Net so glo Stiver dat ons ook sy vroeëre vrugbare voorstel in sy nadenke oor Freud, oftewel ʼn hermeneutiek van suspisie,662 _{hier kan invoeg as ʼn}

moontlike kritiese metode. Hier lyk dit vir ons ook sal die plek wees vir die gebruik van die sogenaamde histories-kritiese metode, dit wil sê metodes beter bekend as vorm-, tradisie-, en redaksiekritiek. Enige ander kritiese metodes, byvoorbeeld die bydrae wat feministiese teoloë soos Elisabeth Schüssler Fiorenza663 en Susan Bond664 maak om ʼn kritiese, politiese etos van

656 _{Stiver:Theology:66} 657 _{Stiver:Theology:66} 658 _{Thiselton:2006:238} 659 _{Thiselton:2006:238.}

660 _{Ricoeur, P. (1986). Lectures on Ideology and Utopia, red. George H. Taylor, (New York: Columbia University}

Press).

661 _{Thiselton, A.C. (1992). New Horizons in Hermeneutics. The Theory and Practice of Transforming Biblical}

Reading, (Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 368.

662 _{Ricoeur, P. (1970). Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, vertl. Denis Savage, Terry Lectures.}

(New Haven, Conn.:Yale University Press), 32-36.

663 _{Schüssler Fiorenza, E. (1999). Rhetoric and Ethic. The Politics of Biblical Studies. (Fortress Press,}

176

Bybelstudies as ʼn publieke diskoers te vestig, en wat gebou is op ʼn destabilisering vanuit die randfigure van die samelewing, sou ook hier in lyn met Ricoeur se tweede rondte gebruik kon word.

Ons sal Ricoeur egter ‘n oneer aandoen, as ons beweer dat hy enige histories-kritiese metodes onkrities sou wou gebruik. Hierdie metodes is wel waardevol, maar ook uiters problematies, sê Smit, omdat dit op allerlei lewensbeskoulike voorveronderstellings berus. “Kerklike uitleg wat die gesag van die Skrif as die normatiewe, apostoliese oorlewering van die evangelie aanvaar, sal hierdie metodes net nuttig kan vind in die mate waarin dit die finale en gehele teks van die kanon, soos oorgelewer in die kerk, reliëf gee en beter verstaanbaar maak.”665

Ons wil hier saam met Stiver “sistematiese teologie” voorstel as ʼn kritiese toevoeging, as ʼn verklaring, ʼn “second-order-language” wat opheldering kan voorsien vir ʼn “first-order- language”.666 Teologie sal dan nie dien om eerste-orde-taal te vervang nie, maar om die verstaan daarvan te verdiep en uit te brei. Sistematiese Teologie kan dan as ʼn tweedevlak, kritiese respons op meer gewone taal dien. Dit kan die postkritiese terugkeer na die oorspronklike teks verhaas.

Op hierdie stadium is die teks nog net geanaliseer en verklaar, maar nog nie geïnterpreteer nie.

Die “diepte semantiek” wat strukturele analise probeer onthul, sê Ricoeur, het egter die potensiaal om die referent van die teks, te openbaar, dit is die potensiële wêreld en die potensiële manier waarop ons ons kan heroriënteer.