Durkheim beweerde niet dat de moraal binnen een samenleving altijd door iedereen gedeeld wordt. Integendeel: ‘we zijn dus geenszins verplicht om ons kritiekloos te buigen voor de openbare mening op het gebied van de moraal’ (Durheim 1906/1977, p.94). In het debat over de Wmo wijzen sceptici op het dwingende morele karakter van de Wmo. Hiermee komt de Wmo dicht in de buurt van een staatsethiek (Van Zilfhout 2010: 53). De Wmo schrijft in feite voor door welke waarden en praktijken burgers zich zouden moeten laten leiden (ibid.:55). ‘De hypothese bij de Wmo lijkt te zijn: participatie en rechtvaardigheid veronderstellen elkaar, participatie en rechtvaardigheid zijn goede ideeën, en vanuit goede ideeën ontstaan goede praktijken’(ibid.: 56). Een ander sceptisch geluid is de waarschuwing dat het activeren van burgers kan leiden tot vernederende praktijken. De norm in het Wmo-beleid is namelijk participatie en goed burgerschap. Burgers worden ter verantwoording geroepen maar niet iedereen zou kunnen voldoen aan alle eisen, bijvoorbeeld aan de hoge eisen van de
arbeidsmarkt voor zowel mensen die binnen als buiten de arbeidsmarkt staan; aan de norm van eigen verantwoordelijkheid bij risicovol gedrag (onvoldoende bewegen, roken, te vet eten); aan de eis om goede inschattingen te kunnen maken van risico’s op langer termijn (Trommel 2010, p.248). Het zijn voorbeelden die kunnen leiden tot wat Foucault ‘splitsende praktijken’ noemt: splitsing tussen goede burgers en onvolwaardige burgers (Foucault 1987, p.131).
Naast de kritiek op de moraal in de Wmo, zijn sommigen ook sceptisch ten aanzien van de haalbaarheid van de Wmo-doelen. In de Wmo is de nieuwe rol van de burger namelijk ingebed in het sociale netwerk. Het advies van de RMO (2010) is dat ‘gemeenten en andere welzijnsorganisaties de intrinsieke meerwaarde van onderlinge betrokkenheid voor het voetlicht moeten brengen’. Uit onderzoek naar sociale netwerken komt echter de bevinding dat zorgbehoevende burgers over het algemeen de zwakste sociale netwerken hebben (RMO 2010, Steyaert & Kwekkeboom 2010). Daarbij kampen burgers ook met een zogenaamde vraagverlegenheid waardoor zij niet om hulp durven te vragen (Linders 2010). Het lijkt daarom belangrijk om rekening te houden met de context waarin burgers zich bewegen omdat het sociaal netwerk, zoals de buurt of de wijk, niet vanzelfsprekend inzetbaar is voor
informele zorg. In de buurt als geografisch gebied is niet altijd onderlinge zorg en aandacht voor elkaar, buren hanteren bijvoorbeeld bepaalde omgangsregels waardoor men elkaar liever op afstand houdt (Jager-Vreugdenhil 2012, p. 216). De aanwezige burenhulp is
geïndividualiseerd, gebaseerd op onderlinge persoonlijke relaties, en daarom is burenhulp niet zomaar verkrijgbaar (Linders 2010, p.185). De buurt als gemeenschap heeft blijkbaar
nauwelijks een rol bij het geven van hulp, maar individuele relaties des te meer. Het heeft dus een groot voordeel om te beschikken over sociale vaardigheden. Ook mantelzorg vindt vooral plaats in ‘oorspronkelijke, familiaire relaties’ waardoor men niet vanzelfsprekend
mantelzorger wordt in een andere context (Jager-Vreugdenhil 2012, p. 217). Het idee dat mensen door een opgelegde ethiek bereid zijn en in staat zijn meer te gaan helpen, meer voor elkaar te zorgen, is derhalve betwistbaar (Steyaert & Winsemius 2010). Het ziet ernaar uit dat met name de sociaal zwakkeren nadelige gevolgen gaan ondervinden van het Wmo-beleid omdat hun sociale netwerken soms zwak zijn en zij waarschijnlijk de meeste moeite gaan krijgen met het uitoefenen van hun sociale competenties.
Ook ten aanzien van andere Wmo-doelen zoals participatie en redzaamheid bevorderen, blijkt dat de realisatie niet vanzelfsprekend is. Uit een onderzoek onder enkele honderden
organisaties uit het maatschappelijk middenveld bleek dat participatie niet vanzelfsprekend was voor kwetsbare groepen en dat vermaatschappelijking soms kan leiden tot verergering van de problematiek (Lub e.a. 2010, p.33). Buurtbewoners bleken mensen met psychosociale problemen en verslaafden zelden met open armen te ontvangen, waardoor de kans op
eenzaamheid en isolement groot was (ibid.). Het gevolg van het Wmo-beleid is dat ‘zorg terug moet naar diegenen die het ‘echt nodig’ hebben’(Ministerie van VWS 2008, in: Grootegoed 2013, p. 81). Uit een onderzoek naar dertig geïnterviewde cliënten die minder recht op zorg en begeleiding hadden, bleek dat veel van hen schaamtegevoelens ondervonden (Grootegoed 2013.). Ze hadden het gevoel anderen tot last te zijn als familie, vrienden of buren ingezet moeten worden voor hun eigen zorgbehoefte. De geïnterviewden voelden schaamte omdat ze moesten ‘bedelen’ om overheidssteun zodat ze hun eigen situatie bagatelliseerden. Doordat zij nu afhankelijk zijn van gunsten, werden zij op een pijnlijke wijze eraan herinnerd dat ze niet voldeden aan de norm, namelijk onafhankelijk zijn. Een soortgelijke bevinding vonden we in onderzoeken naar verplicht of geleid vrijwilligerswerk voor bijstandontvangers en langdurige werklozen (Kampen 2010 en 2013, Elshout e.a. 2013). Uit deze onderzoeken bleek hoe belangrijk – en ook hoe fragiel - het gevoel van erkenning en zelfrespect was voor bijstandontvangers die verplicht werden om vrijwilligerswerk te doen. Zowel bij de zorgcliënten als bij de bijstandscliënten zien we het risico dat gevoelens van afhankelijkheid en schaamte versterkt kunnen worden waarmee een splitsing optreedt met ‘de onafhankelijken’ (de gezonden, de werkenden).
Om te verduidelijken hoe complex het is om mensen te bewegen naar meer ‘eigen kracht’, maken we gebruik van de theorie van Antonovsky. De medische socioloog Aaron
Antonovsky heeft onderzocht hoe mensen omgaan met stressvolle situaties. In de medische en psychiatrische wereld gaat men uit van een pathologisch paradigma: men kijkt wat niet goed gaat of onwenselijk is en stelt daar vervolgens een diagnose op (Antonovsky 1990). Dit geeft volgens Antonovsky een vertekend beeld en hij gebruikt hiervoor de metafoor van een rivier. Het (huidige) pathologisch paradigma gaat ervan uit dat gezonde en normale mensen aan de kant staan en ‘de zieken’ in het water liggen. Het is de taak van de professionals om deze mensen uit de rivier te halen, naar de oever waar de gezonden zich bevinden. Antonovsky vindt dit een onjuist beeld. Zijn persoonlijke achtergrond heeft hem laten inzien dat iedereen zich in de rivier bevindt (ibid., p. 4). Ieder persoon heeft zijn eigen rivier en lijden hoort bij het leven. De belangrijkste vraag is daarom niet hoe het komt dat sommigen in de rivier vallen. Het werkelijke mysterie is volgens Antonovsky hoe het komt dat sommigen minder lijden en naar gezondheid kunnen ‘drijven’. Gezondheid en ziekte zijn vanuit deze visie punten op een continuüm en geen dichotomieën. Het mysterie kan verklaard worden door een ander paradigma dat Antonovsky ‘salutogenesis’ noemt (salus = gezondheid en genesis = oorsprong). Volgens Antonovsky is het van belang dat mensen een ‘sense of coherence’ (SOC) ervaren, een gevoel van eenheid en vertrouwen waarmee mensen stressvolle situaties ervaren. SOC bestaat uit drie componenten. De eerste is Verstehbarkeit (begrijpelijkheid): de overtuiging dat de situatie cognitief te begrijpen is. ‘Eine solide Fähigkeit, die Realität zu beurteilen’ (een sterk vermogen om de werkelijkheid te beoordelen) (Antonovsky 1997, p. 36). Mensen met een hoge mate van ‘begrijpelijkheid’ zijn in staat om gedurende hun leven innerlijke en externe prikkels te structureren, te verklaren en begrijpelijk te maken. ‘Tod, Krieg und Versagen können eintreten, aber solch eine Person kann sie sich erklären’ (Dood, oorlog en falen kunnen voorkomen, maar een dergelijk persoon kan die verklaren) (ibid., p. 34).
De tweede component is Handhabbarkeit (beheersbaarheid): de mate van beheersbaarheid dankzij de aanwezigheid van een bron, bijvoorbeeld een echtgenoot, vrienden, God, iemand die men kan vertrouwen (ibid. p. 35). Het verwijst naar de overtuiging dat men in staat is om met de situatie om te gaan en dus ook over voldoende middelen beschikt. Het gaat hier om het vermogen om invloed uit te oefenen op het leven ofwel zelfwerkzaamheid (Van Ewijk 2012). De derde component is Bedeutsamkeit (betekenis/zingeving): men is in staat om de
ongewenste ervaring te zien als een uitdaging waarbij men z’n best doet om de strijd op een waardige manier te overwinnen. Het duidt op de overtuiging dat het de moeite waard is om de strijd aan te gaan (ibid., p.36). Hoe hoger de SOC-waarde, hoe beter men in staat is om de onzichtbare en altijd aanwezige stress van het bestaan te verdragen (Antonovsky 1990, p.8). Antonovsky benadrukt overigens dat zijn theorie niet prescriptief bedoeld is, maar als een verklaring voor verschillen in gezondheid en ziekte.
De theorie van Antonovsky geeft aanleiding tot vragen over de invloed van de Kanteling op de burgers. De theorie suggereert dat de gevoelens en ervaringen van mensen complex zijn en niet simpel te kantelen zijn richting ‘eigen kracht’. In hoofdstuk zeven en acht komen we nogmaals terug op Antonovsky.
Ondanks de twijfels rondom de haalbaarheid van zorgzame en zelfredzame samenleving, zal het beleid in de Wmo steeds meer gericht zijn op informele zorg, gelet op de transitie naar de nieuwe Wmo die vanaf 2015 ingaat: ‘De veranderingen in de langdurige zorg gaan veel vragen van alle betrokkenen. Degenen die een beroep willen doen op ondersteuning of zorg worden aangesproken op wat zij samen met hun sociale omgeving kunnen doen. (…) Ten slotte, van de samenleving als geheel vraagt deze hervorming meer betrokkenheid en zorg voor elkaar’ (Kamerbrief van staatssecretaris Van Rijn 25 april 2013). De vraag is hoe we het beleid van de overheid kunnen interpreteren waarin de burger wordt neergezet als zorgzaam en zelfredzaam (met steun vanuit het sociaal netwerk), inclusief de kritische signalen? De betekenis van de discussies over het Wmo-beleid kan ons inziens gevonden worden in de eerder genoemde zoektocht. Het is namelijk weinig zinvol om voor of tegen de hervormingen van de verzorgingsstaat te zijn, het is immers een continu proces. De verzorgingsstaat is altijd onderhevig aan veranderingen (zie ook Van Ewijk 2006 waarin geschreven wordt over ‘een permanent transformatieproces’). De verschillende opinies en standpunten kunnen wel duidelijkheid bieden over welke morele prioriteiten er zouden moeten gelden binnen de hervormingen. De Wmo roept vragen op die de persoonlijke levenssfeer raken, bijvoorbeeld de vraag hoever de verzorging voor de eigen ouders mag gaan. Of: wie zijn de kwetsbare burgers in de samenleving die de zorg echt nodig hebben? In zijn Kamerbrief schrijft Van Rijn bijvoorbeeld dat ‘het tegengaan van eenzaamheid niet afhankelijk mag zijn van betaalde en verzekerde zorg’ (ibid.). Is zijn uitspraak een gedeelde moraal binnen de samenleving? Kortom, de moraal lijkt in dit tijdperk opnieuw te worden geijkt vanwege de verdeeldheid over welke waarden de voorrang verdienen. De discussie over de Wmo heeft daarom
bepaalde elementen van life politics, vanwege het zoeken naar antwoorden op morele vragen naar ‘verantwoordelijkheden, ethische principes en fundamentele rechten’ (Giddens 1991, p. 214). Life politics is zowel een smalle vorm van politiek (overheidsbesluiten) als een brede vorm (het politieke debat) waarin het gaat om a politics of choice (ibid.). Deze keuzes betreffen een nieuwe ethiek over het sociale leven en over de wijze waarop het bestaan
ingevuld moet worden (ibid., p. 224). Door de Wmo op deze manier tegen het licht te houden, kunnen niet-wettelijke morele waarden meegenomen worden in het publieke debat en in eventueel het politieke debat (zie Woldring 2004) waardoor de verbinding tussen het ideaal en de realiteit versterkt worden. Of zoals Giddens verwoordt: ‘We have to combine (…) two
things. It’s no good being a pure utopian, because you have no purchase on reality that way. It’s no good just being a realist because you miss the elements that have transformative value. (…) We’ll need a certain element of utopianism because we do have to think of a different world’18. Met het oog op deze verbinding zal de rol van de overheid misschien herzien moeten worden. In de volgende paragraaf lichten we dit toe.