Overeenstemming en bestendige aanwezigheid

Nu dan terug naar Heidegger – we hadden hem niet verlaten. Hoe kan hij, terwijl hij Nietzsches omkering van het platonisme op deze manier reconstrueert, nog beweren dat beide filosofen in de grond toch hetzelfde zeggen? Op welke manier moeten we zijn ‘meta-metafysica’ aanwenden om te zien dat beide, de ene aan het begin, de ander aan het einde van de traditie, ondanks die omkering toch dezelfde soort nihilistische metafysica bedrijven? Hoe kunnen we begrijpen, zoals Heidegger het zegt, dat Nietzsche de metafysica volbrengt door met zijn omkering alleen maar de laatst mogelijke configuratie van diezelfde metafysica te verwoorden?

1) Bij Plato

Dat Plato’s werk voor Nietzsche een nihilistische metafysica is, mag inmiddels duidelijk zijn. De waarheid wordt voorgesteld als een andere wereld – of als van een totaal andere kwaliteit dan de wereld; lichaam, ziel en geest worden uiteengerukt; kunst wordt in dienst van de waarheid gesteld; de moraal wordt van de instincten ‘gezuiverd’, geheel vergeestelijkt en gerationaliseerd, terwijl de oude aristocratische termen nog worden gebruikt (het ‘nobele’ witte paard), terwijl Plato zelf tot de Atheense aristocratie behoorde – dit kan zo dus worden gezien als de filosofische vertegenwoordiging van genoemde priesterlijk-aristocratische corruptie, waarmee de moraal vatbaar wordt gemaakt voor de ‘slavenrevolutie’. Het geheel is kortom, met het oog op het leven en de groei van de macht, waardeloos, hopeloos.

51 _{VW, 14.}

42

Maar hoe ziet Heidegger dit? Waar ligt voor hem het nihilisme bij Plato? Waar komt de Zijnsvergetelheid aan het licht in de filosofie die, zoals Nietzsche het ziet, het wordende karakter van het leven verguist, veronachtzaamt, verwaarloost of ontkent precies ten gunste van een eeuwig en onveranderlijk Zijn?

Wel, precies daar – maar op een andere manier geïnterpreteerd. Ook voor Heidegger is het een teken van nihilisme dat het Zijn als het eeuwige wordt opvat – maar net zozeer dat ten gunste van het Worden het hele Zijn als een ondenkbaar concept zou moeten worden verworpen. Zowel ‘worden’ als ‘blijven’ zijn manieren van Zijn. Beide extreme posities drijven als het ware een wig in het Zijn. Maar aan iets het Zijn ontzeggen, iets aan het Zijn ontzeggen of het Zijn misverstaan, dat staat allemaal nog niet gelijk aan Zijnsvergetelheid. Het probleem ligt iets dieper – of hoger, bij Plato. Niet in dat wat hij vergeet aan het Zijn toe te schrijven, maar precies in dat wat hij voor het Zijn houdt, de manier waarop hij het Zijn denkt, ligt de Zijnsvergetelheid.

Plato richt zich redelijk expliciet op de zoektocht naar ‘wat het meeste Zijn heeft’, wat ‘het meest zijnd’ is. Dit is dezelfde zoektocht naar wat de meeste waarheid heeft of wat het meest in waarheid is. De vraag naar wat ‘het meest zijnd’ is, leidt logischerwijs tot de vraag naar wat het Zijn (ousia) van het zijnde (onta) uitmaakt, het ‘wezen der dingen’.

Toch verliest Plato hierbij het onderscheid tussen het Zijn en het zijnde uit het oog – als hij het al gezien had. Wat het zijnde z’n Zijn verleent, blijkt de Idee, de eeuwige en onveranderlijke. Deze bron van het Zijn van al het zijnde kan dus worden gezien als het Zijn zelf. Het Zijn geeft zich als de Idee. Nu wordt het Zijn van het zijnde opgevat als afspiegeling of nabootsing van deze Zijnsbron. Dingen bestaan als afbeelding van de Idee. Dingen zijn ‘echter’ dan andere, of zijnden zijn ‘zijnder’, hebben meer waarheid of meer Zijn, naar gelang die afbeelding getrouwer of juister is. Algemene concepten staan dichter bij de waarheid dan de materiële dingen. De waarheid van dingen ligt in de juistheid van de overeenstemming tussen afbeelding en voorbeeld: dat betekent een overeenstemming tussen zijnde en Zijn. Dat het zijnde en het Zijn op de wijze van zulke overeenstemming, op de wijze van een spiegeling met elkaar vergeleken kunnen worden, wil zeggen dat het Zijn zonder meer als een zijnde wordt opgevat – van een andere kwaliteit dan al het andere zijnde, eeuwig, onveranderlijk en afgerond, maar daarmee toch een zijnde, een ‘iets’, een ding, niet het werkwoord – en in strikte zin dus niet van een andere, maar een hogere kwaliteit. Hoe het ook zij: een zijnde. En daar begint de Zijnsvergetelheid: waar dat verschil – en ‘de uniciteit van het Zijn’ – ongezien blijft, of in elk geval niet wordt vasthouden, waar de grondvraag niet gesteld wordt of in elk geval als Zijnsvraag niet van de grond komt.

Nemen we hierbij het menselijke denken in aanmerking – want het is misschien een beetje raar te spreken over de waarheid van dingen op zich. Het lijkt alsof Plato de aletheia als de ‘on-vergetelheid’ heeft opgevat als de juistheid van de herinnering (aan de oorspronkelijke ‘aanschouwing van de Idee’ door de ziel, voordat er een lichaam in het spel kwam), dus als overeenstemming tussen herinnering en Idee. We zien hier hoe het waarheidsbegrip van

adaequatio intellectus et rei in zijn grondtrekken wordt voorbereid. Hoe de herinnering in

verband wordt gebracht met de onsterfelijke ziel die ooit een glimp van de Idee aanschouwd zou hebben, hoeven we hier niet in alle precisie te bespiegelen. Wel moet worden genoemd dat de onsterfelijkheid van de ziel hier dient om de relatie van overeenstemming met de eeuwige Idee te kunnen onderbouwen.

In de eeuwigheid en onveranderlijkheid van de Idee is een zeker vooroordeel herkenbaar dat, zoals het begrip van de waarheid als overeenstemming, een van de kenmerkende factoren is van de verwarring tussen zijnde en Zijn (het zou ook een oorzaak kunnen worden

43

genoemd; maar de oorzaak zou ook kunnen liggen bij het zich terugtrekkende Zijn zelf). Bij voorbaat wordt het Zijn opgevat als ‘bestendige aanwezigheid’, zoals Heidegger het noemt: dat wat hetzelfde blijft te midden van (of boven of onder) alle verandering, eindigheid en tijdelijkheid. Elke metafysische onderneming heeft, wanneer wordt gevraagd en gezocht naar het wezen der dingen, daarin bij voorbaat al de zinnen gezet op het bestendig aanwezige, het onveranderlijk blijvende, het niet-verdwijnende, hoezeer de formuleringen daarvan, al die fundamentele metafysische posities ook uiteenlopen en elkaar tegenpreken. Vandaag de dag zijn we nog steeds hiermee bezig: we hadden het atoom; nu dit zelf vergankelijk blijkt, zoeken we nog steeds naar het kleinste ondeelbare deeltje; lukt dat niet, proberen we het in termen van energie te vatten; lukt dat niet, verzinnen we wel weer iets anders.

2) Bij Nietzsche

Zo staat Plato aan het begin van de metafysica. Maar hoe zou Nietzsche zich dan schuldig maken aan hetzelfde nihilisme? Zowel het gangbare waarheidsbegrip alsook het vooroordeel van de bestendige aanwezigheid van het Zijn verwerpt hij expliciet. Daarbij heeft hij ook nog het juiste woord voor de reden van die verwerping: het is allemaal nihilisme. Maar we zagen dat zijn opvatting van nihilisme verschilt van die van Heidegger: hij ziet het in termen van waarden. Hoewel hij hetzelfde fenomeen onderscheidt, laten we zeggen, de groeiende zinloosheid van het leven, ziet hij niet goed waar de oorzaak of de kern daarvan ligt. Doordat hij historisch telkens de ‘taxateurs’, de waarde-bepalers probeert te onderscheiden, lukt het hem ook niet in beslissende zin de uitzonderlijke rol van de metafysica te herkennen. Het waarde-denken kan het eigenlijke nihilisme niet ontdekken, omdat het zelf gegrond is in een nihilistische metafysica.

Moraal, waarheid en kunst werden waarden genoemd. We zagen dat waarden perspectieven zijn voor de wil-tot-macht. Een ander woord daarvoor is ‘horizon’: dat betekent dat de hele wereld daarbinnen valt – en ook alle bovenwereldse idealen waarop de blik is gericht. Voor de wil-tot-macht is alles waarde: wat buiten het perspectief valt, kan hoogstens als ‘niet te waarderen’ worden begrepen. Perspectieven maken interpretatie mogelijk. Die vergeleken we met de spijsvertering. Alles wat de wil-tot-macht doet, denkt en voelt, is in die zin interpretatie: de wil-tot-macht probeert altijd de wereld in zijn macht te krijgen en zelf in macht te blijven: al is het maar in de simpele modus van ergens naar kijken – of van iets dromen. Perspectieven zijn voorwaarden voor de wil-tot-macht: geen afbeeldingen van ‘de werkelijkheid’, maar daden van het leven zelf.

Met dit waarde-begrip meent Nietzsche ‘de ware wereld’ te hebben weerlegd. Er is geen overeenstemming met de werkelijkheid, want waarheid is een illusie, een schepping van de wil-tot-macht: de ‘buitenwereld’ heeft op zichzelf geen waarde; het hele perspectief kan niet anders worden begrepen dan als dat wat de wil-tot-macht zich van die buitenwereld al heeft toegeëigend, tot zichzelf gemaakt, in zijn macht gebracht. De waarheids-illusie is als perspectief-behoud en machtsbehoud voor de groeiende wil-tot-macht dus minder waard dan de perspectief-verruimende kunst. Hiermee is ook de bestendigheid van het Zijn weerlegd. Behoud is een voorwaarde voor groei. Waardevol is wat de groei ten goede komt. Een statische waarheid, het Zijn als bestendigheid gedacht, eeuwigheid, dat alles is tot op zekere hoogte waardevol: niet omdat het perspectief daardoor beter overeenkomt met de werkelijkheid, maar andersom, omdat de wil-tot-macht op deze manier zijn eigen karakter op de wereld drukt. Het leven is dan wel groei, maar vertegenwoordigt een relatieve stabiliteit

44

naast de nog veel onbestendiger, nooit tot een geheel komende chaos die de buitenwereld is – totdat die geïnterpreteerd wordt en de stabiliteit verkrijgt volgens welke wij alles waarnemen. De bestendigheid van het Zijn is slechts een illusie van de wil-tot-macht om vat te krijgen op de chaos. En op de lange termijn kan deze illusie schadelijk blijken, wanneer perspectief-verruiming en machtstoename erdoor onmogelijk worden gemaakt.

Toch berust deze verwerping van de waarheid en van de bestendigheid volgens Heidegger nog altijd op een getransformeerd begrip van wat in de grond dezelfde waarheid en dezelfde bestendigheid is. Interpretatie betekent: in overeenstemming brengen met zichzelf. Iets moet binnen de macht worden gebracht: iets moet aan die macht worden aangepast. Dus ook al is de richting omgedraaid, de kern van wat een waarde uitmaakt, is nog altijd die van de waarheid als overeenstemming.

De nog-niet-geïnterpreteerde chaos moet in overeenstemming worden gebracht met het leven. Leven werd gedefinieerd als machtsbehoud en machtstoename. De toename heeft in zekere zin een groter gewicht dan het behoud; het leven is bepaald als groei en behoud is een voorwaarde daarvoor. Maar groei kan niet zonder behoud. Alleen vanaf een bepaalde positie van zeker-gestelde macht kan iets groeien. Er moet simpelweg iets zijn dat groeit. Zoals gezegd, naast de chaos is de wil-tot-groei hoe dan ook al een bij elkaar gehouden macht. Groei is gegrond in behoud. Groei mag dan ‘belangrijker’ zijn, in zekere zin is het behoud fundamenteler: groei betekent dat er steeds meer is om behouden te worden. Nietzsche verwerpt het eeuwige en bestendige ‘Zijn’ ten gunste van het leven. In Heideggers taal betekent dat: het Zijn verschijnt als leven. Maar als machtsbehoud, als zeker-gestelde macht is het leven daarbij toch gedacht als bestendige aanwezigheid. Al is het ‘blijven’ verworpen ten gunste van het worden, het leven is daarbij toch gedacht als iets dat probeert te blijven in strijd met alle wording. Al wordt nog zo erop gehamerd dat behoud niet mogelijk is zonder groei, omdat stilstand te midden van het worden verzwakking betekent, dan gaat het daarbij uiteindelijk toch om de groei van een steeds-bestendiger aanwezigheid.

II. De voleindiging van de moderniteit

We hebben nu gezien hoe Nietzsches filosofie (volgens Heidegger), begrepen als de omkering van het platonisme, in de grond dezelfde nihilistische trekken vertoont als dat platonisme waarmee de metafysica begon, en in die zin dus niet meer en niet minder dan een nieuwe en de laatste configuratie van dezelfde metafysica is. Het argument kan misschien een beetje geforceerd overkomen: de overeenstemming en de bestendigheid zijn zulke abstracte, veelomvattende begrippen, dat er weinig is dat niet in die richting geïnterpreteerd kan worden, waarbij heel goed iets uit het zicht kan verdwijnen dat de geïnterpreteerde filosofie misschien wel voorbij het nihilisme had kunnen brengen. Om te zien dat die geforceerde interpretatie wel degelijk gegrond is, moet een ander argument in aanmerking worden genomen, waaruit op een andere manier blijkt dat het met die omkering inderdaad om het begin en het einde van hetzelfde nihilisme gaat, dat Nietzsches filosofie niet ‘toevallig ook’ maar noodzakelijkerwijs de algemene kenmerken van het nihilisme vertoont, omdat zijn metafysische positie niet alleen een rebelse omkering van het platonisme is, maar de concluderende transformatie van wat in de grond hetzelfde Zijnsbegrip is gebleven, dat in de loop van de metafysische traditie stap voor stap werd getransformeerd.

We moeten dus de ontwikkeling van de gehele ‘Zijnsgeschiedenis’ bekijken – dat wil zeggen, de manier waarop Heidegger alle metafysische posities als fases in de ontwikkeling

45

van hetzelfde nihilisme interpreteert.52 _{Als we die geschiedenis vervolgens toespitsen op wat} we de moderniteit noemen, en Nietzsches metafysica beschouwen als de volbrenging van die moderniteit, zal ook blijken welke waarneembare en herkenbare gestalte het nihilisme aanneemt dat we hierboven naar zijn metafysische kern hebben beschreven – dat wil zeggen, hoe de gedachte van de wil-tot-macht ‘het begin van het einde’ is en als ‘wil-tot-wil’ het technologische tijdperk inluidt.