1) ‘De rest komt vanzelf…’
E. Dansen met de bliksem
2) De grote gezondheid
Bekijken we nu een aforisme dat ‘De grote gezondheid’ heet – enkele zinsneden hiervan heb ik het voorgaande reeds gebruikt. Het is lang, maar de moeite waard; en gezien al het bovenstaande erin is samengevat, mag het ook aardig beknopt worden genoemd:
“Wij nieuwen, naamlozen, raadselachtigen, wij te vroeg geborenen uit een nog onbewezen toekomst – wij hebben voor een nieuw doel ook een nieuw middel nodig, namelijk een nieuwe gezondheid, een sterkere, gewiekstere, taaiere, roekelozere, vrolijkere dan alle gezondheid tot dusverre geweest is. Wiens ziel ernaar dorst, de gehele scala van waarden en wenselijkheden tot dusverre doorleefd, en alle kusten van deze ideële ‘Middellandse Zee’ bevaren te hebben, wie vanuit de avonturen van zijn hoogsteigen ervaring wil weten hoe het een veroveraar en ontdekkingsreiziger van het ideaal te moede is, alsook een kunstenaar, een heilige, een wetgever, een geleerde, een vrome, een waarzegger, een goddelijke zonderling van de oude stempel: die heeft daartoe in de allereerste plaats één ding nodig, de grote gezondheid – zo een die je niet alleen hebt, maar ook nog voortdurend verwerft en moet verwerven, omdat je haar telkens weer prijsgeeft, prijsgeven moet!... En nu, nadat wij lang op deze manier onderweg geweest zijn, wij argonauten van het ideaal, moediger misschien dan verstandig is, en vaak genoeg schipbreukeling geweest en op de koffie gekomen, maar zoals gezegd gezonder dan men ons gunt, gevaarlijk- gezond, telkens opnieuw gezond, – nu wil het ons voorkomen alsof wij, als loon daarvoor, een nog onontdekt land voor de boeg hebben, waarvan nog niemand de grenzen gezien heeft, een ‘aan gene zijde’ van alle tot nu toe bekende landen en uithoeken van het ideaal, een wereld zo overrijk aan prachtigs, vreemds, problematisch, vreselijks en goddelijks, dat zowel onze nieuwsgierigheid als onze bezitsdrang geheel en al buiten zichzelf zijn – ach, dat wij voortaan door niets meer te verzadigen zijn! Hoe zouden wij, na zulke ogenblikken en met zulk een geeuwhonger in geweten en weten, nog genoegen kunnen nemen met de tegenwoordige mens? Erg genoeg: maar het is onvermijdelijk dat zijn waardigste doeleinden en verwachtingen met slechts moeizaam overeind gehouden ernst bezien en misschien niet eens meer bezien. Een ander ideaal snelt voor ons uit, een wonderlijk, verleidelijk, gevaarlijk ideaal, waartoe wij niemand zouden willen overhalen, omdat wij niemand zomaar het recht daarop vergunnen: het ideaal van een geest, die naïef, dat wil zeggen ongewild en uit overstromende volheid en rijkdom met alles speelt wat tot dusver heilig, goed, onaanraakbaar, goddelijk heette; voor wie het hoogste, waarin het volk billijkerwijs zijn maatstaf bezit, al zoveel zou
153 ASZ, ‘Van oude en nieuwe tafelen’, 16. 154 Ibid., 2.
91
betekenen als gevaar, verval, vernedering of, op zijn minst, ontspanning, blindheid, een tijdelijke zelfvergetelheid; het ideaal van een menselijk- bovenmenselijk welzijn, dat vaak genoeg onmenselijk schijnen zal, bijvoorbeeld wanneer het postvat naast de hele, tot nu toe bekende aarde ernst, naast alle mogelijke plechtstatigheid in gebaar, woord, klank, blik, moraal en taak als de meest baarlijke, onvrijwillige parodie daarvan – en waarmee, desondanks, misschien de grote ernst pas een aanvang neemt, het eigenlijke vraagteken eerst gezet wordt, het noodlot van de ziel een keer neemt, de wijzer verspringt, de tragedie begint…”155
Het geheel is zo enthousiast, als in één adem geschreven, dat men bijna de metafysische structuur hiervan zou ontgaan. Men kan om te beginnen twee bewegingen onderscheiden: een willen en een ontlading. Er is de grote gezondheid, die men telkens moet verwerven en prijsgeven; deze ligt ten grondslag aan het grote geestelijke avontuur, dat eveneens bestaat in een verwerving en een prijsgeven (dit wordt vergeleken met de avonturen van de Argonauten, die volgens sommige overleveringen de eerste mensen waren om de ruige zee te bevaren; zij waren zelf ook één grote verzameling van de grootste helden van Griekenland).
Iets nauwer bekeken kunnen we hierin ook een driedeling aanbrengen, naar het model van kameel, leeuw en kind. Eerst is er de honger (of dorst) naar alle bestaande waarden. Deze leidt tot de ontdekking dat alle bestaande waarden niet genoeg zijn om deze honger (of dorst) te verzadigen. De kameel wordt een leeuw, die al die waarden vernietigt, simpelweg door die niet langer te dragen, niet langer als waardevol te erkennen. Hierdoor heeft de leeuw een nieuw uitzicht, “een nog onontdekt land, waarvan nog niemand de grenzen gezien heeft, een ‘aan gene zijde’ van alle tot nu toe bekende landen en uithoeken van het ideaal”. Deze ‘nieuwe wereld’ is “zo overrijk aan prachtigs, vreemds, problematisch, vreselijks en goddelijks, dat zowel onze nieuwsgierigheid als onze bezitsdrang geheel en al buiten zichzelf zijn”; de ‘nieuwsgierigheid en bezitsdrang’ van de wil-tot-macht schieten voorbij het verwerkelijkte en behoudene, voorbij zichzelf, de mogelijkheid tegemoet; een nieuw ideaal snelt vooruit: dat van het spelende kind.
We kunnen het ook in vieren delen, als we het nieuwe uitzicht, het ‘aan gene zijde’ als een apart moment nemen: kameel; leeuw; ‘aan gene zijde’; kind. Hiermee zou de ‘onvrijwillige parodie’ van het kinderspel corresponderen met het klassieke saterspel, dat als een parodie volgde op de tragische trilogie van alle ‘aardse ernst en plechtstatigheid’.
Ten slotte kunnen we die vier momenten herstructureren tot een nieuwe driedeling. Voegen we kameel en leeuw bijeen: dit kunnen we vatten als alles wat binnen de sfeer van het willen valt – ofwel als Entschlossenheit. Vervolgens is er het uitzicht op het ‘onontdekte land’, met daarin een rijkdom aan allerlei “prachtigs, vreemds, problematisch, vreselijks en goddelijks” – dit “als beloning”, als iets dat iemand toe-valt: zoals de kairos of het schone ogenblik. Nu is de wil-tot-macht ‘buiten zichzelf’; nu is er sprake van schepping, kinderspel en ‘Dionysische gelatenheid’.
Volgens de bekendste versies van de mythe waren er negen muzen in het gevolg van Apollo. Aan elk van hen was een gespecialiseerde kunstvorm toegewezen: er was een beschermvrouwe van de dans; een van de tragedie; van het epos; de komedie; de lyriek; enzovoorts. Volgens een andere overlevering echter waren het er slechts drie: hun namen
155 VW, 382.
92
waren Melete (dat betekent ‘zorg’, ‘aandacht’, ‘oefening’; ofwel de Entschlossenheit), Mneme (‘herinnering’; de inval, het toeval) en Aoide (het ‘lied’).
93
Conclusie
In het eerste hoofdstuk benadrukte ik het onderscheid tussen geestelijk nihilisme en lichamelijke decadentie, in het verlengde van de eerdere reflectie op het verschil tussen de ‘waarheid’ en het pathos van Nietzsches filosofie. Er bleek een discrepantie tussen beide begrippen te bestaan: hoewel decadentie en nihilisme in een oorzakelijke verhouding tot elkaar staan, blijft het hierdoor toch denkbaar dat er een decadentie van het lichaam schuilgaat achter een verder geheel gezond waardensysteem.
In zekere zin liep deze waarneming vooruit op de kritiek die ik heb uiteengezet. Wat was het opvallendste aan Heideggers interpretatie? In de eerste plaats het beeld dat hij schetst van de wil-tot-macht die zich tot technologie ontvouwt. Het nuttige, brave, angstige, oppassende, economische en loodgrijs-uniforme van die wil-tot-wil lijkt me het tegengestelde van het pathos, de hartstochtelijkheid die Nietzsche aan de wil-tot-macht toeschrijft (de hartstocht van de amor fati, de affirmatie). Samenhangend met die nuttigheid zie ik de dodelijke consequentie, de rechtlijnigheid en onvermijdelijkheid die Heidegger aan de ontwikkeling van de wil-tot-wil toeschrijft. Het verschil tussen nihilisme en decadentie suggereert: ‘het kan verkeren…’ – want het laat zien dat niet alles in de macht van de waarde ligt. Hiermee liep [het] vooruit op het argument dat voor de wil-tot-macht niet alles tot ‘wil’ valt te herleiden.
In de tweede plaats opvallend waren voor mij, terwijl ik het schreef (en misschien was dit voor de lezer niet eens merkbaar) twee redeneringen die door een zekere ‘hapering’ (in het schrijven) uit de toon leken te vallen – beide fundamenteel voor het begrip van de wil-tot- wil. In de opbouw van het argument voor de voorrang van het machtsbehoud, waar Heidegger dit in termen van het perspectief probeert te bewijzen (H3, I, C), kon ik dit voor mijn gevoel niet anders begrijpelijk verwoorden dan door de ‘doorbraak’ van het perspectief af en toe naast de ‘verruiming’ te noemen. Later (H5, II, D) kwam deze kwestie nogmaals aan de orde (Heidegger bleef hangen tussen ‘leeuw’ en ‘kameel’).
Daarnaast is er het moment in Heideggers argumentatie (H3, II, B) waarop bewezen moet worden dat de zelfoverwinning een fundamenteler fenomeen is dan welke vorm van strijd dan ook. Dit kan in twijfel worden getrokken. Tegen het beeld van de mens als ‘kudde en herder’ en ‘oorlog en vrede’ weet Heidegger op zijn manier vol te houden dat aan elke strijd een bevel vooraf gaat – maar men kan even goed stellen dat er aan de constitutie van een ‘zelf’ altijd een strijd vooraf gaat. Er zijn allerlei soorten van ‘pluraliteit van de wil-tot- macht’ denkbaar die de stelling van de ‘eindeloze zelfoverwinning’ flink problematiseren. Van deze gedachte heb ik geen gebruik gemaakt in mijn argumentatie, maar ze past in het verlengde ervan. Want wat in het verschil tussen decadentie en nihilisme wordt gesuggereerd, en wat met het verschil tussen wil en macht duidelijk werd, is ook wat het wezenlijke van alle pluraliteit uitmaakt: de ruimte die ontstaat in het fundamentele verschil tussen ‘modaliteiten’, tussen zijnswijzen die niet tot elkaar te herleiden zijn, en niet in elkaars machtssfeer vallen – die wel met elkaar in aanraking kunnen komen, maar slechts op de manier van de gelatenheid – omdat de wil hier niets meer te willen heeft.
Het alledaagse spreken over enthousiasme en inspiratie als krachten die ‘van buiten’ komen, kan oppervlakkig klinken, maar het betekent: van buiten de sfeer van de wil.
De uniformiteit van de wil-tot-wil en het techniek-wezen ligt in de vergetelheid van dit verschil. Beide ‘haperingen’ (die uiteindelijk leiden tot de twee kritiekpunten van het machtsbehoud en van de wil-tot-wil) kunnen van dezelfde repliek worden gediend: het Zijn is bij Nietzsche nooit in één term te vatten – het is minstens tweeledig, zoals bij Heidegger zelf.
94
Het concept van schepping als verspilling, geassocieerd met vernietiging, kan niet tot machtsbehoud worden herleid. De betekenis van Dionysus als god van het ‘ontstaan en vergaan’ lijkt dit te beamen. De architectuur kan hiertegen worden aangevoerd, maar het zijn juist de vluchtig voorbijgaande, meest ‘ogenblikkelijke’ kunsten die het karakter van de kunst het sterkst uitdrukken. Dit karakter hebben we zien terugkeren als de ‘wekroep’ van de kairos, de ‘bliksemflits’ van de gedachte, en de ‘glans’ (het ‘gezien worden’) van de ‘schone ogenblikken’. Wat hierin plaatsvindt, is de ‘aanraking’ tussen twee verschillende, van elkaar onafhankelijke zijnswijzen. Wat hiertussen plaatsvindt, zou misschien wel ‘het Zijn’ kunnen worden genoemd. –
We zagen dat het denken van de filosoof geen willen is, maar eerder een soort dansen: ‘zich laten dansen’ – ‘op de voeten van het toeval’;156 dansen met de bliksem van de eigen gedachte; dansen met eigen onweer en eigen dynamiet; dansen in de wind van de Donderaar, de Brullende, de Ingenaaide wijngod.
Dat Nietzsches denken hiermee opnieuw als vruchtbare grond kan worden gezien voor het heideggeriaans opgevatte nihilisme-project, hoop ik hiermee afdoende te hebben aangetoond. Hierin zou men dan stof en mogelijkheid kunnen vinden voor een toekomstig ‘poëtisch denken’. Wat rest, is de toepassing van deze interpretatie vanuit andere perspectieven, die dit nieuwe denken van een gevarieerder vocabulaire kunnen voorzien.157
Tot slot een opmerking over een mogelijke kritiek op Heideggers begrip van gelatenheid. De vergelijking met Jezus liet zien dat ‘niet-meer-willen’ voor Nietzsche geen manier kan zijn om tot een gezonde gelatenheid te komen. Het ‘willen niet-te-willen’ van Heidegger blijft hier nog angstvallig dicht in de buurt. Misschien moet de concentratie van de Entschlossenheit niet gericht zijn op een ‘niet-willen’, maar daarentegen op een ‘alles- willen’ – zoals in de amor fati?
156 ASZ, III, ‘Voor zonsopgang’.
157 Mijn eerste suggestie in dezen zou zijn, de blik te richten op de taal van het ‘offer’, zoals dat wordt gebruikt
voor het ‘zichzelf weggeven’ van de Dionysische kunstenaar of voor het ‘te gronde gaan’ van de tragische held, en zoals dat bijvoorbeeld in het gesprek tussen Zarathustra en de zon prachtig gestalte krijgt (ASZ, I,
‘Zarathustra’s voorrede’, 1: “Gij groot gesternte! Wat zou uw geluk waard zijn, wanneer ge niet hen hadt, die gij verlicht! […] Ik moet, als gij, ondergaan, zoals de mensen het noemen, tot wie ik wil afdalen. Zegen mij dan, o rustig oog….”).
95
Literatuur
I.
Nietzsche
Nietzsche, F. (2007) Afgodenschemering (Amsterdam: de Arbeiderspers). Nietzsche, F. (2012) Aldus sprak Zarathustra (Amsterdam: Wereldbibliotheek). Nietzsche, F. (1980) De antichrist (Amsterdam: de Arbeiderspers).
Nietzsche, F. (2005) Ecce homo (Amsterdam: de Arbeiderspers).
Nietzsche, F. (2014) De geboorte van de tragedie (Amsterdam: de Arbeiderspers). Nietzsche, F. (2010) De genealogie van de moraal (Amsterdam: de Arbeiderspers). Nietzsche, F. (2005) Het geval Wagner (Amsterdam: de Arbeiderspers.)
Nietzsche, F. (2014) Menselijk, al te menselijk (Amsterdam: de Arbeiderspers). Nietzsche, F. (2008) Oneigentijdse beschouwingen (Amsterdam: de Arbeiderspers). Nietzsche, F. (2009) Voorbij goed en kwaad (Amsterdam: de Arbeiderspers). Nietzsche, F. (2011) De vrolijke wetenschap (Amsterdam: de Arbeiderspers). Nietzsche, F. (1968) The will to power (New York: Vintage Books).
II.
Heidegger
Heidegger, M. (1966) Discourse on thinking (New York: Harper & Row). Heidegger, M. (2014) Inleiding in de metafysica (Amsterdam: Boom).
Heidegger, M. (1991) Nietzsche. Volumes I & II (San Fransisco: HarperCollins). Heidegger, M. (1991) Nietzsche. Volumes III & IV (San Fransisco: HarperCollins). Heidegger, M. (2015) De oorsprong van het kunstwerk (Amsterdam: Boom). Heidegger, M. (2009) Zijn en tijd (Nijmegen: SUN).
III.
Overig
Dalle Pezze, B. (2006) ‘Heidegger on Gelassenheit’, Minerva: an internet journal of
philosophy, 10, 94-122
Heraclitus (2001) Fragments (Penguin Books).
Kuiper, J. (2007) Het nihilisme en het niets bij Nietzsche en Heidegger (Universiteit Leiden). Pindarus (2007) The complete odes (Oxford: Oxford University Press).