De geschiedenis van de metafysica

Zoals bekend voltrekt ook Aristoteles ten opzichte van Plato in zekere zin een omkering. In de Vaticaanse muurschildering van Rafael zien we Plato met een vinger omhoog naar het hemelse wijzen en Aristoteles met vooruitgestoken arm en de handpalm naar beneden de aardse sferen aanduiden. Aansluitend op bovenstaande kunnen we dat verschil beter beschrijven als een omkering tussen vorm en inhoud. Voor Plato had de vorm het ontologische primaat, en van daaruit begreep hij het Zijn als de Idee. Voor Aristoteles is de algemene vorm juist een afgeleide van het specifieke zijnde. De inhoud van elk zijnde, de kern van elk ding, ongeacht welke vorm het aanneemt, noemt hij energeia, wat we als ‘werk’ of ‘werking’ kunnen vertalen, dat wil zeggen, een werkende kracht, het werken van die kracht, iets dat zelf werkend is – niet een tot stand gebracht werk of een of ander effect van iets (ergon betekent ‘werk’ (het etymologisch verband tussen het Nederlands en het Grieks is nog hoorbaar); en-

ergeia is ‘dat wat aan het werk is’). Het Zijn – en dat betekent nog steeds het bestendig

aanwezige – verschijnt voor Aristoteles als energeia.

De Romeinen gebruikten actualitas als vertaling voor energeia. Daarmee verandert de betekenis van de werking naar die van het tot stand gebrachte werk (actus: werk of daad). De ‘energie’ verandert in ‘werkelijkheid’. De betekenis van ‘werken’ als ‘in aanwezigheid blijven’ of ‘tot aanwezigheid brengen’ verschuift naar ‘maken’, ‘veroorzaken’, ‘bewerken’ en ‘verwerkelijken’. In de middeleeuwen wordt de werkelijkheid als actualitas vervolgens begrepen als het werk van God, als schepping, gemaakt en veroorzaakt door God, de hoogste en bestendigste aanwezigheid. Het begrip van Zijn als ‘maken’ of ‘gemaakt zijn’ lijkt vervolgens onder de oppervlakte te verdwijnen, maar keert aan het einde van de Zijnsgeschiedenis in beslissende zin terug, zoals we zullen zien; men kan zich bijgevolg afvragen of het niet altijd is blijven doorwerken.

We kunnen met een beetje goede wil de culturele weerslag van deze metafysische ontwikkeling herkennen in een vergelijking van wat we als ‘typisch’ Grieks en Romeins kunnen interpreteren – of beter gezegd, we kunnen die culturele geschiedenis metafysisch interpreteren. Het is niet moeilijk de grote rol van de Romeinse notie van ‘werken’ als ‘maken’ en ‘tot stand brengen’ te herkennen in het belang dat werd gehecht aan de uitvoering van grootschalige bouwprojecten en de oprichting van duurzame monumenten tot meerdere eer en glorie van de Eeuwige Stad, de aanleg van een ‘alles tot Rome leidend’ wegennetwerk, de onvermoeibare onderwerping van de omringende volkeren, de stapsgewijze culturele assimilatie en inlijving van de onderworpenen, de romanisering van de bekende wereld, de bouw van vele forten en kampen voor de grensbewaking – kortom, de ‘bestendiging van het Imperium’.

52 _{Zie voetnoot nr. 30, p. 28.}

46

Men zou ook kunnen proberen de Latijnse literatuur in dit opzicht te bekijken en zich bijvoorbeeld kunnen afvragen waarom Vergilius eerst een leerdicht over de landbouw moest voltooien voordat hij aan het vaderland-stichtende epos over de daden van Aeneas kon beginnen, of waarom de vertelling van daden waardoor mensen in een dier, plant, steen of ander deel van het landschap werden veranderd, als het hoofdwerk van Ovidius wordt gezien. Hiermee vergeleken zou men kunnen stellen dat de Griekse poëzie ‘werken’ of ‘werkingen’ bezingt die in Romeinse zin eigenlijk zonder resultaat blijven, die niet vanwege de gevolgen maar vanwege de gebeurtenis zelf hun grootsheid bezitten: denk aan de verwoesting van Troje en de thuiskomst van Odysseus, twee ‘loze’ ontknopingen, in het licht waarvan alle voorgaande strijd en avonturen ‘op niets’ uitdraaien; daartegenover is de Aeneïs een bolwerk van effectiviteit, een en al profetische betekenis (hoewel de Griekse poëzie goeddeels stamt uit het tijdperk vóór de aanvang van de metafysica, zegt Heidegger toch dat Aristoteles ‘Griekser denkt dan Plato’, en kan de ‘werking’ dus wel degelijk hierin worden herkend, al hadden de dichters het zelf misschien niet zo bedoeld).

Belangrijk is voor Heidegger ook dat de Romeinen zelf eigenlijk geen oorspronkelijke filosofie hebben doen ontstaan, maar zich op dit gebied bezighielden met de ontwikkeling van ‘scholen’ en ‘stromingen’ gefundeerd op vertalingen (dus romaniseringen) en elaboraties van Griekse aanzetten; zoals de stoa en het epicurisme. De Romeinen betekenen voor Heidegger in zekere zin een nihilistisch hoogtepunt dat slechts door het technologisch tijdperk wordt geëvenaard – wat ook gesuggereerd wordt door het op de voorgrond treden van de maakbaarheid.

De moderniteit laat zich kenmerken door wat we een subjectieve wending kunnen noemen. Het subiectum, het ‘onderworpene’, is (in het licht van bovenstaande) een typisch Romeinse vertaling van het Griekse hypokeimenon, wat het ‘onderliggende’ betekent. Dit betekent nog niet het subjectieve zoals wij dat verstaan, wat in de sfeer van het zelfbewustzijn of het ego valt. Daarom gebruikt Heidegger het woord ‘subiectiteit’ om aan te geven wat vanaf het begin tot het einde de metafysica bepaalt, namelijk de vraag naar wat het onderliggende, de grond (van het Zijn) van al het zijnde uitmaakt. De moderne subjectiviteit is één vorm van subiectiteit. Wat Heidegger langs deze weg wil aantonen, is natuurlijk dat de metafysica altijd de grond van het Zijn van het zijnde op zijn beurt weer als een zijnde heeft begrepen, in welke vorm dan ook.

Met de subjectieve wending van Descartes wordt het ego cogito begrepen als de zekerste zijnsgrond. De filosofie draait nu om de vraag hoe het denkende subject (res cogitans) zekere kennis kan verkrijgen, hoe het in de voorstelling het object (res extensa) voor zich kan zeker-stellen. Deze belangstelling voor de zekerste methode van het zeker-stellen van het kennis-object is een transformatie van de middeleeuwse bekommernis om het zeker-stellen van het ziele-heil, dat wil zeggen, de genade van God. God heeft de mens zijn vrijheid gegeven en daarom is het aan de mens uit te zoeken op welke manier die genade te ‘verdienen’, dat wil zeggen, zich zekerheid daaromtrent te verschaffen. Uit vrijheid moet de mens tot het ware geloof zien te komen. De middeleeuwse zoektocht naar het ware geloof omwille van het heil van de ziel kon zodoende verworden tot de moderne zoektocht naar zekere kennis omwille van de autonomie van het subject.

Het Zijn van het zijnde verschijnt als zekere kennis. De zekerste kennis is dat het kennende subject zichzelf als kennend subject kent, zich bewustzijn van het eigen bewustzijn verschaft. De hoogste uitdrukking voor de bestendige aanwezigheid is zo het cogito ergo sum. Met betrekking tot de kennis van het object was de zekerheid van de wiskunde voor Descartes

47

het ideaal van de wetenschappelijke methode. Hier wordt duidelijk hoe een ‘representatief en rekenend denken’ de grondtrekken van dit nihilisme bepaalt.

De volgende transformatie vindt plaats bij Leibniz, die niet alleen de mens, maar elk zijnde als een voorstellend subject begreep. De kleinste ondeelbare en zelfstandige eenheid waartoe alles kan worden herleid, noemde hij de monade – niet te verwarren met iets als het atoom: de mens is een monade. De monade wordt gedacht als de eenheid van ‘voorstellen’ (perceptio) en ‘nastreven’ of ‘aandringen’ (appetitus). De monade dringt zich van de ene voorstelling naar de andere aan. Deze eenheid, die ‘kracht’ (vis) wordt genoemd, dit nastrevend voorstellen of voorstellend nastreven van een voorstelling, betekent wat wij onder ‘wil’ verstaan.

Vanaf hier probeert de metafysica het Zijn van het zijnde als rationele wil te begrijpen. Kant buigt zich over de problematiek van de eenheid van de zuivere rede en de praktische rede, dat wil zeggen, het rationele en het willende deel van die rationele wil. Het resultaat daarvan begrijpt men doorgaans als de onoplosbaarheid van het verschil daartussen. Vervolgens brengen Hegel en Schelling dit verschil tot eenheid in hun systemen, elk op zijn eigen manier. Hegel denkt de Absolute Geest als de wil van de kennis; Schelling denkt God als de wil van de liefde. Daarna probeert Schopenhauer met ‘De wereld als wil en voorstelling’ de filosofie af te ronden (echter zonder iets oorspronkelijks en wezenlijks aan deze ontwikkeling toe te voegen en ook zonder haar goed te begrijpen, volgens Heidegger); uiteindelijk heeft Nietzsche met de wil-tot-macht het laatste woord.

Het laatste woord heeft Nietzsche in metafysische zin – de wil-tot-macht krijgt later nog wel een andere formulering, maar dit gebeurt als vanzelf, zonder nieuwe, oorspronkelijke Zijnsontsluiting. Na Nietzsche is de metafysica uitgeput. We zagen dat met de vraag naar wat het zijnde is, dat wil zeggen de leidvraag van de metafysica, met de aanvang van de moderniteit veranderde in de vraag naar de juiste methode om tot zekere kennis te komen. Het is niet toevallig dat hier de moderne wetenschap haar aanvang nam. De juist methode werd gevonden in het representatieve en rekenende denken, ofwel de empirische en wiskundige methode. Vanaf daar probeert de metafysica het ontologische fundament voor deze wetenschappelijke methode te verschaffen – en daarmee gaat ze nog wel aan het puur wetenschappelijke voorbij en verder. Maar we zien dat de formuleringen van het Zijn vervolgens allemaal variaties op hetzelfde worden. Hoe de wil precies werkt, wordt nog onderzocht, maar dat het om wil gaat, kan niet meer in twijfel worden getrokken. Bovendien begint met de systemen van Hegel en Schelling de tendens dat elke nieuwe metafysische positie zich al of niet uitdrukkelijk erop beroept de filosofie te hebben afgerond – en dat is inderdaad wat er in die systemen gebeurt. Met het begrip van de wil-tot-macht is de leidvraag uiteindelijk onzinnig geworden: er kan niet langer worden gevraagd wat het zijnde ‘op zich’ is, maar alleen nog welke waarde het zijnde voor ons heeft.

Vervolgens wordt de filosofie als één van de wetenschappelijke vakgebieden beschouwd, in verschillende disciplines opgedeeld al naar gelang het object van haar onderzoek, en wat nog metafysica heet, wordt met wetenschappelijk-filosofische onderbouwing als betekenisloze onzin afgedaan (Wittgenstein; Carnap) of anders als ‘verdieping’ in dienst gesteld ter vermaak en tijdverdrijf of voor politieke doeleinden.

Maar al is de geschiedenis van de metafysica ten einde en wordt ze als waardeloze onzin verworpen of als waardevolle zingeving in gebruik genomen – deze hele situatie betekent juist de voltooiing en totale bestendiging van het metafysische denken – de grote grap van het nihilisme… Wat rest, is de ‘culturele’ afwikkeling van de laatste nihilistische positie – die begrepen moeten worden in termen van de laatste transformatie die de wil-tot-

48

macht ondergaat: tot wat Heidegger de onvoorwaardelijke en onbegrensde ‘wil-tot-wil’ noemt.