Wijn en tijd
Een Dionysische kritiek op Heideggers Nietzsche-interpretatie
A. W. Reijnierse (10248889)
Masterscriptie Filosofie
Eerste lezer: dhr. dr. V. Kal
Tweede lezer: dhr. dr. S. van Keulen
Universiteit van Amsterdam
3
Water is best,
while gold gleams like blazing fire in the night, brightest amidst a rich man’s wealth;
but, my heart, if it is of games that you wish to sing, look no further than the sun: as there is no star
that shines with more warmth by day from a clear sky, so we can speak of no greater contest than Olympia. From here come fame-giving hymns,
which wrap themselves around the minds of the poets who have come to the rich and blessed hearth of Hieron to sing aloud of the son of Kronos.
– Pindarus1
1 Olympische oden, I (vert.: A. Verity)
4
Inhoudsopgave
Afkortingen 6
Inleiding 7
I. De ringweg rond het nihilisme 7
II. Wijn en tijd 9
Hoofdstuk 1. Nihilisme volgens Nietzsche 13
I. Waarheid en gevoel 13
II. Decadentie en nihilisme 15
A. Schapen en adelaars 15
B. Decadentie van instincten en nihilisme van waarden 16
C. Nihilisme en idealisme 20
III. Hedendaags nihilisme 20
Hoofdstuk 2. Nihilisme volgens Heidegger 23
I. Metafysica en Zijnsvergetelheid 23
II. Zijnsbeschikkingen en aletheia 25
Hoofdstuk 3. De metafysica van de wil-tot-macht volgens Heidegger 28
I. De omkering van het platonisme 28
A. Voorbeeld en afbeelding 28
B. ‘Hoe de ware wereld tot een fabel werd’ 30
C. Moraal, waarheid en kunst als waarden 32
1) Moraal 32
2) Waarheid 34
3) Kunst 36
4) Nuance 38
D. Overeenstemming en bestendige aanwezigheid 41
1) Bij Plato 41
2) Bij Nietzsche 43
II. De voleindiging van de moderniteit 44
A. De geschiedenis van de metafysica 45
B. De wil-tot-macht als wil-tot-wil 48
C. De wil-tot-wil als het wezen van de techniek 50 Hoofdstuk 4. Gelatenheid bij Heidegger: willen niet-te-willen 54
Hoofdstuk 5. Dionysische gelatenheid 57
I. Gelatenheid naar de metafysica 57
II. De ontwikkeling van het Dionysus-begrip 59
A. De romantiek van de oer-pijn 59
B. De roes van de volheid 61
1) De fysiologische voorwaarde 61
2) De kwestie van de architectuur 63
3) De onbegrensde affirmatie 64
C. De god van de oer-tegenspraak 66
1) Het mysterie van de seksualiteit 66
2) De gestorven en herboren god 69
5
III. Ongewilde inspiratie 71
A. Inspiratie en enthousiasme 71
B. Discipline en geduld 72
1) ‘De rest komt vanzelf…’ 72
2) De kairos en de vijfhonderd handen 74
C. De verlosser en de held 77
1) Tijd en verlossing 77
2) Het niet-meer-willen van Jezus 78
3) De tragische held als het vrije individu 79 4) De Ueber-held en de macht van de schoonheid 82
D. Het schone ogenblik 84
E. Dansen met de bliksem 87
1) De ontlading van een spanningstoestand 87
2) De grote gezondheid 90
Conclusie 93
6
Afkortingen
Werken van Nietzsche: AC De antichrist
AS Afgodenschemering
ASZ Aldus sprak Zarathustra
EH Ecce homo
GM De genealogie van de moraal
GT De geboorte van de tragedie
VW De vrolijke wetenschap
VGK Voorbij goed en kwaad
WP The will to power2
Naar andere werken verwijs ik met volledige titels. Verwijzingen naar Nietzsche geef ik als paragraaf of aforisme-nummer, voorzien van hoofdstuktitels waar dit systeem niet
doorloopt (of ontbreekt). Verwijzingen naar Plato zijn globaal (dialoogtitels); naar Heidegger eveneens.
2 Paragraafnummers verwijzen naar de Engelse uitgave van The will to power (red.: W. Kaufmann). De
7
Inleiding
I. De ringweg rond het nihilisme
Onderwerp van deze scriptie is de controverse tussen Nietzsche en Heidegger – of nauwkeuriger gezegd: de controverse die is ontstaan na Heideggers interpretatie van Nietzsches werk, en die voornamelijk bestaat in de botsing tussen deze interpretatie en Heideggers eigen filosofische positie – en vervolgens in een kettingbotsing met alle alternatieve Nietzsche-interpretaties die op deze kwestie aansturen. Ik zal dit incident proberen te reconstrueren: ik zal eerst laten zien, hoe Heidegger de filosofie van Nietzsche interpreteert, en wat zijn kritiek hiertegen inhoudt, om vervolgens een alternatieve interpretatie te presenteren die zich aan deze kritiek onttrekt. Dit doe ik niet om Nietzsche van alle kritiek te bevrijden en Heidegger op een afstand te houden, maar juist om beide gedachtewerelden met elkaar te verzoenen en elkaar te laten versterken. Dat lijkt me wenselijk, gezien de gedeelde interesse van beide filosofen: van daaruit gezien is deze confrontatie, zij het als botsing of als verzoening, onvermijdelijk.
Die interesse – het centrale thema van de controverse en dus van deze scriptie – is het nihilisme. Nietzsche ontdekt deze ‘ziekte’ – een ziekte van de westerse (of Europese) cultuur – of ‘geest’ – een ziekte met een lange geschiedenis, die zich tegelijkertijd als hoogst persoonlijke aangelegenheid doet gelden en alleen als zodanig recht in het gezicht kan worden gezien (dat wil zeggen, in de spiegel. Maar hierover later meer). Heidegger lijkt vervolgens in de voetsporen van Nietzsche te treden: in Zijn en tijd ontdekt hij het nihilisme als de persoonlijke aangelegenheid – die voor elk mens een reeds gegeven probleem is. Daarna keert zijn filosofisch project zich tot de geschiedenis hiervan.
Men spreekt hier soms van een Kehre, een wending die Heidegger na Zijn en tijd zou hebben gemaakt. Het is hier dat de botsing plaatsvindt. Heidegger meent het nihilisme beter te doorgronden dan Nietzsche. Nietzsche zou de kiemen en de wortels van de ziekte niet diep genoeg gevolgd hebben; en zowel zijn eigen definitie daarvan alsook het tegen-ideaal van ‘gezondheid’ dat hij daartegenover stelt, zou volgens de nieuwe definitie van Heidegger nog steeds een vorm van nihilisme zijn – sterker nog, Nietzsches filosofie zou het hoogtepunt en dieptepunt van het nihilisme vertegenwoordigen.
Ik meen dat Heidegger hier een misstap begaat – of een afslag niet ziet en zo uit de bocht vliegt. Het kan zo zijn dat zijn nihilisme-definitie superieur is aan die van Nietzsche; en het kan ook zo zijn dat Nietzsches definitie in een nihilistische taal geformuleerd was, die nooit tot de bodem van het probleem had kunnen komen. Maar het tegen-ideaal van de ‘grote gezondheid’ hoeft daarmee nog niet het diepste nihilisme te zijn. Dit ideaal kan ook zo worden geïnterpreteerd, dat het zelfs volgens Heideggers definitie geen nihilisme is. Het is denkbaar dat Nietzsche nog niet de juiste woorden had gevonden voor het ideaal dat hem voor ogen zweefde – en dat het nihilisme dat volgens Heidegger impliciet is in zijn gedachten-taal, niet valt toe te schrijven aan het ideaal dat hij daarin probeert te vatten – in termen van ‘waarden’ en ‘wil-tot-macht’. Het lijkt mij dat alles wat Nietzsche in zijn werk als ‘het Dionysische’ presenteert, een sterk aanknopingspunt kan zijn voor een interpretatie van zijn ideaal als een levenswijze en denkwijze die – ook in Heideggers termen – met het nihilisme weet af te rekenen.
8
Voordat ik uiteenzet hoe ik dit zal aantonen, wil ik een moment stilstaan bij de wenselijkheid van deze verzoening – en de mate waarin de gedachten of de projecten van deze filosofen in elkaars verlengde liggen. Men kan Zijn en tijd lezen als het project van een denken dat zich pijnlijk bewust is geworden van de ‘dood van God’ – dat inziet dat werkelijk
alles wankelt, tot in het domein van de zuiverste wetenschappen, nu dit fundament is
weggeslagen; een denken dat aan alles twijfelt; dat zich niet langer in andermans gedachten, zelfs niet in andermans taal kan uitdrukken – en dat zich eerst een eigen taal moet scheppen om geheel opnieuw de meest primaire zaken te onderzoeken: hoe de mens in de wereld staat en die wereld voor zichzelf ‘ontsluit’ – hoe een wereld wordt ontsloten, nog voordat we wetenschappelijk kunnen vaststellen wat er in die wereld valt aan te treffen.
Maar meer dan de methode getuigt het resultaat van dit onderzoek van affiniteit met Nietzsches gedachte. Heidegger onderscheidt twee fundamentele ‘zijnswijzen’ van elk mens – twee manieren waarop een mens zijn wereld ontsluit: dat kan op een eigen, oorspronkelijke (‘eigenlijke’) manier, die hij telkens opnieuw moet ontdekken, zoals hij zichzelf, wie hij is en de manier waarop hij de wereld ontsluit, telkens opnieuw moet ontdekken – of op de manier zoals ‘men’ het nu eenmaal doet. De manier waarop ‘men’ de wereld uitlegt, ligt op een vervelende manier vast, waardoor het een mens onmogelijk wordt gemaakt ‘zichzelf te zijn’. Men denkt niet zelf en men ‘laat zich leven’.
Het is niet moeilijk hierin de ‘kudde-moraliteit’ van Nietzsche te herkennen, waarin de waarden op een vervelende manier vastliggen, zodat het een mens onmogelijk wordt gemaakt zijn ‘eigen waarden te scheppen’ en ‘te worden wie hij is’.3 Heidegger spreekt dan ook van het ‘vervallen tot het men’ – in dat ‘vervallen’ weerklinkt de ‘decadentie’ die Nietzsche met het nihilisme in verband brengt. De gelijkenis wordt nog treffender met Heideggers schildering van een authentiek, ‘eigenlijk’ bestaan: deze komt in sterke mate overeen met de door Nietzsche beschreven ‘vrije geest’ die ‘voorbij goed en kwaad’ leeft. Dat Heidegger hierbij, net zoals Nietzsche in Aldus sprak Zarathustra, van een tijdstheorie gebruikmaakt, is opvallend.
Vervolgens kan ook Heideggers werk na die zogenaamde Kehre als een voortzetting van het nietzscheaanse project worden gezien, namelijk als een vorm van genealogie (onderzoek naar de ontstaansgeschiedenis van waarden en begrippen). ‘God’ was maar één vorm van nihilisme die op deze manier gedood werd; nu volgt de rest…
Dan volgt hierop snel de botsing. Het verschil dat hierbij aan het licht komt, lag echter al besloten in het vertrekpunt van Heideggers onderzoek (voordat genoemde gelijkenissen aan het licht kwamen). Heideggers grote vraag was vanaf het begin af aan: ‘wat betekent ‘te Zijn’?’ Dit ‘Zijn’ is het meest primaire begrip – we zeggen aan de lopende band van alles, dat het ‘is’ – maar we staan niet erbij stil, dat de zin hiervan ons compleet ontgaat. Dit zou wel eens ten grondslag kunnen liggen aan de manier waarop ‘het men’ niet erbij stilstaat, hoe het de betekenis van alles geheel voor lief neemt.
Voor Nietzsche is deze vraag onmogelijk. Heidegger stelt de vraag vanuit de zorg om een zekere openheid – de openheid van ons verstaan en begrip van onszelf en de wereld. Nietzsche deelt deze zorg, maar benoemt die anders: bij hem gaat het om de openheid van onze waarden. Voor Heidegger gaat de manier waarop we ‘waarheid maken’ altijd vooraf aan de manier waarop we ‘waarderen’; voor Nietzsche zit er altijd al een waardering in elke
3 VW, 270: “Wat zegt je geweten? – ‘Je moet worden wie je bent.’” (Volgens het notenapparaat van de
Nederlandse editie zou deze uitspraak ontleend zijn aan Pindarus (Pythische Oden, II, 72). In de Engelse vertaling van Verity: “You have learnt what kind of person you are: now become that man. In the eyes of
children, as we know, the ape is a handsome thing – always handsome…”) – Ook in Zijn en tijd fungeert de
9
waar-gehouden ‘waarheid’. Over ‘het Zijn’ kan Nietzsche uiteindelijk weinig anders vragen dan: ‘er schuilt een bepaalde waardering in het gebruik van dat woord – wat wil men hiermee?’ – waarop Heidegger zou antwoorden: ‘er schuilt een bepaald verstaan van wat ‘Zijn’ betekent, in het denken in termen van ‘waarden’ en ‘wil’ – wat voor ‘Zijnsverstaan’ komt hierin tot uitdrukking?’
Ik loop nu enigszins op de zaken vooruit. Ik wil slechts aanduiden, dat men Heideggers project als een voortzetting van dat van Nietzsche kan zien, of niet (afhankelijk van wat men onder ‘voortzetting’ verstaat). Het doel van deze scriptie is in elk geval het omgekeerde, namelijk Nietzsches project zo te presenteren dat het in het verlengde van dat van Heidegger kan worden gezien, zoals hierboven aangekondigd: als we Heideggers verdieping van het begrip van het nihilisme voor waar nemen, is er nog steeds een interpretatie mogelijk die het ‘Dionysische ideaal’ daarmee in verzoening brengt.
II. Wijn en tijd
Mijn argumentatie verloopt, grof genomen, in drie rondes, die elk een interpretatie van Nietzsches gedachtengeheel opleveren. Ik begin met wat ik voor het gemak maar een ‘naïeve’ interpretatie noem, waarin ik Nietzsches begrip van het nihilisme zo eenvoudig mogelijk uiteenzet, zonder hierbij te diep in te gaan op het historische aspect daarvan (en de polemiek tegen het christendom). Daarop volgt dan de presentatie van ‘Heideggers Nietzsche’: deze interpretatie probeert de leer van de wil-tot-macht uitdrukkelijk te begrijpen in relatie tot de geschiedenis van de metafysische traditie. Tot slot laat ik de ‘Dionysische Nietzsche’ op het toneel verschijnen, hiermee ingaand op de kritiek die in Heideggers interpretatie is ontwikkeld.
Om dit mogelijk te maken, is de argumentatiestructuur in vijf hoofdstukken verdeeld. Het eerste hoofdstuk bevat de eerste ronde zoals beschreven: ‘nihilisme volgens Nietzsche’. De tweede ronde is over drie hoofdstukken verdeeld: ‘nihilisme volgens Heidegger’ (hoofdstuk 2); ‘de metafysica van de wil-tot-macht volgens Heidegger’ (ofwel ‘Nietzsche volgens Heidegger’) (hoofdstuk 3); en onder de titel ‘gelatenheid bij Heidegger’ (hoofdstuk 4) een uiteenzetting van de denkwijze die Heidegger als niet-nihilistisch beschouwt. In het vijfde en laatste hoofdstuk zal ik laten zien dat de kritieken die in hoofdstuk 3 aan het licht komen niet van toepassing zijn op het Dionysische ideaal en dat de wezenlijke trekken van het anti-nihilisme van hoofdstuk 4 bovendien concreet daarin zijn aan te wijzen, zodat er sprake mag zijn van een ‘Dionysische gelatenheid’.
Hoofdstuk 3 (over de heideggeriaanse kritiek) en hoofdstuk 5 (over de Dionysische repliek) hebben beide op zichzelf een structuur die enige toelichting verdient.
Hoofdstuk 3 bestaat uit twee delen. Door de filosofische positie van de wil-tot-macht te karakteriseren als ‘de omkering van het platonisme’ (wat ik uiteenzet in deel I) en als ‘de voleindiging van de moderniteit’ (deel II), weet Heidegger te laten zien dat daarmee de laatste nihilistische consequenties worden getrokken die door gehele metafysische traditie vanaf Plato zijn voorbereid. In deel I blijkt dat Nietzsche en Plato, hoewel ze het omgekeerde zeggen, in de grond dezelfde nihilistische positie vertegenwoordigen: in beide gedachtes wordt het Zijn van iets impliciet verstaan als de ‘bestendige aanwezigheid’ van iets. Cruciaal hierbij is dat in Heideggers Nietzsche-interpretatie de groei van de macht fundamenteel in dienst wordt gesteld van het behoud van de macht.
10
In deel II blijkt verder dat dit denken van de ‘bestendige aanwezigheid’ een wezenlijk kenmerk is van alle metafysica – en dat onze geschiedenis sinds Plato eigenlijk niets anders is geweest dan de langzame ontvouwing van ditzelfde nihilistische Zijnsverstaan. Met de ontvouwing van de moderniteit wordt de ‘wil’ de diepste uitdrukking van elk metafysisch denken. Volgens Heidegger betekent de wil-tot-macht van Nietzsche uiteindelijk niets anders dan een ‘wil-tot-wil’ – een denken dat niet anders kan dan zichzelf-willen en zichzelf ‘bestendigen’ (als machtsbehoud). Deze wil-tot-wil ligt ten grondslag aan het tijdperk van de technologie – wat de totale overwinning van het nihilisme betekent.
In hoofdstuk 4 behandel ik Heideggers beschrijving van een niet-nihilistisch denken. Dit denken zou zich in andere termen dan die van de wil moeten bewegen. Het moet kunnen ‘niet-willen’. Dit is wat Heidegger ‘gelatenheid’ noemt – waarin een ‘laten zijn’ wordt voorgesteld als tegengesteld aan het willen. Dat ‘niet-willen’ moet worden bewerkstelligd (of voorbereid) door een vorm van willen – deze duidt Heidegger aan als ‘Entschlossenheit’ – zodat het geheel een ‘willen niet-te-willen’ wordt.
In hoofdstuk 5 reageer ik uitgebreid op de hierboven uitgelichte punten. Er is een ‘Dionysische lust’, die Nietzsche ziet als een voorwaarde voor kunst en creativiteit. Deze ‘roes’ van de geïnspireerde kunstenaar, veroorzaakt door een ‘overvloed aan kracht’, wordt beschreven als een ‘zichzelf weggeven’ of ‘zichzelf verspillen’ – wat niet tot machtsbehoud kan worden gereduceerd, net zomin als de ‘vernietiging’ en de ‘ogenblikkelijkheid’ die het karakter van de Dionysische roes uitmaken. Dit is geen willen dat alleen maar zichzelf wil. Er lijkt, in tegenstelling tot wat Heidegger denkt, een verschil te zijn tussen ‘wil’ en ‘macht’. De macht van het kunstwerk – de schoonheid – wordt precies zo beschreven als een ‘macht voorbij het willen’. En het is precies deze schoonheid die de doorslaggevende karaktertrek uitmaakt van Nietzsches ideaal van de ‘dansende geest’.
Deze geest staat altijd in relatie tot het ‘toeval’, dat buiten de macht van het willen valt. Voor deze relatie is een vorm van ‘laten zijn’ nodig (die moet worden gecultiveerd in termen waarin die Entschlossenheit kan worden herkend). Zowel op het moment van schepping en inspiratie als op het moment van de schoonheid (het ‘gezien worden’) is de kunst hiervan afhankelijk.
Om deze gedachtegang te presenteren heb ik hoofdstuk 5 in drie delen verdeeld: het begint met een kleine stap, gevolgd door twee iets uitgebreidere wandelingen (of danspatronen). Deel I bevat een kleine opmerking over ‘gelatenheid naar de metafysica’. Deel II richt zich op het kritiekpunt van het machtsbehoud; deel III op de kwestie van het niet-willen en de gelatenheid.
In deel II toon ik aan dat het Dionysus-begrip, zoals Nietzsche het heeft ontwikkeld en herzien en een plaats heeft gegeven in zijn denkwereld, precies betrekking heeft op de aspecten van het leven die met de ‘bestendige aanwezigheid’ in tegenspraak zijn. Ik zal eerst (A) enige aandacht besteden aan de ‘romantische’ Dionysus-theorie uit De geboorte van de
tragedie (zonder deze achtergrond lijkt me het gebruik van de term überhaupt zeer
willekeurig). Vervolgens (B) keer ik tot de latere, ‘volwassen’ bepaling van het Dionysische als de ‘lichamelijke voorwaarde’ voor elke vorm van kunstzinnige schepping, als de ‘roes van de volheid’, te vinden in Afgodenschemering. Ik maak hier (B, 2) een uitweiding: in dezelfde tekst-sequentie uit Afgodenschemering weet Heidegger namelijk te concluderen dat de architectuur een beter paradigma vormt voor de werking van kunst dan de (dynamische) Dionysische kunst – waardoor hij het machtsbehoud de voorrang kan geven boven de ‘ogenblikkelijkheid’. Zo kan Heidegger ook niet zien dat Dionysus synoniem wordt met het begrip van de ‘onbegrensde
11
affirmatie’ (zoals we zien in B, 3) – en dat deze ‘bevestiging’ niet bestaat in de ‘bestendiging’, maar in het ‘laten-zijn’ van alles.
Ik zal dit deel afsluiten (C) door enkele mythologische gegevens in aanmerking te nemen, waaruit men kan opmaken dat Dionysus begrepen moet worden als de ‘oer-tegenspraak’ die niet tot ‘bestendigheid’ valt te herleiden: de tegenspraak van het ‘komen en gaan’, ‘ontstaan en vergaan’ van alles wat is – waarin het door Heidegger geformuleerde ‘mysterie’ van het ‘zich-terugtrekken’ en ‘zich-schikken’ van het Zijn herkend kan worden. Ik neem hier (C, 1) als uitgangspunt hoe Dionysus werd vereerd in vruchtbaarheidscultussen, omdat het ‘mysterie van de seksualiteit’ laat zien in hoeverre kunst en creativiteit tot de krachten van het (‘biologische’) leven behoren. Vervolgens (C, 2) associeer ik hiermee hoe in de mythologie rond Dionysus het thema van de dood met dat van vruchtbaarheid in verband werd gebracht, om dan (C, 3) te reflecteren op de ‘vernietiging van waarden’.
In deel III laat ik zien dat de Dionysische gelatenheid ook daadwerkelijk als een niet-willen gepresenteerd wordt door Nietzsche. Eerst (A) neem ik in overweging wat er tot uitdrukking komt in de manier waarop men spreekt over ‘inspiratie’ en ‘enthousiasme’ – alsof iemand ‘in bezit genomen’ wordt door een plotselinge hartstocht of een oplichtend idee. Vervolgens (B,1) ga ik nader in op Nietzsches vorm van Entschlossenheit als een disciplinaire houding die alleen disciplinair gekweekt kan worden, en daarnaast (B, 2) op de rol van het ‘toeval’ in relatie waartoe deze houding vereist is – dat in een aforisme uit Voorbij goed en
kwaad, dat ik daar aanhaal, wordt gekenmerkt als de ‘kairos’ (‘het juiste ogenblik’).
Hierna (C, 1) ga ik, naar aanleiding van de kairos, met de categorie van het ‘eigenlijke ogenblik’ uit Zijn en tijd op de achtergrond, nader in op het verband tussen ‘tijd’ en de ‘verlossing’ waarvan wordt gesproken in Aldus sprak Zarathustra – die de verlossing van het nihilisme moet betekenen. Hier (C,2) zal Nietzsches ideaal, dat een verlossing voor de zieke wil zoekt, tegenover het ‘niet-meer-willen’ van de figuur Jezus worden geplaatst, zoals beschreven in De antichrist. Jezus had daadwerkelijk een verlossing gevonden, maar Nietzsche zoekt een andere manier. Want op de manier van Jezus zouden alle ‘geest’ en ‘cultuur’ opgegeven moeten worden. Het type ‘genie’ of ‘held’ waarvan Nietzsche verlossing verwacht, moet daarentegen de hele geschiedenis willen dragen en een ‘tragisch’ noodlot tegemoet gaan (C,3). Deze moet, niet op de manier van het ‘opgeven’ (zoals Jezus), maar op de manier van het ‘te boven komen’ (dus eerder zoals Caesar of Alexander) zien te geraken tot de verlossing die ‘voorbij het willen’ ligt: zo zou hij een ‘Ueber-held’ kunnen worden en kunnen deelnemen aan de ‘macht van de schoonheid’ (C,4).
Hierop aansluitend (D) zal ik een ogenblik stilstaan bij deze macht in verschillende vormen van ‘schone ogenblikken’ die gelatenheid veronderstellen, zoal de dans en de lach. Uiteindelijk moet ook het denken van de filosoof als vorm van kunst als een ‘dansen met schone ogenblikken’ worden gezien. In het laatste gedeelte zal ik dan (E, 1) aanduiden hoe elke vorm van ‘ontlading’ van een spanning of een overvloed van kracht, zoals ten grondslag ligt aan elke Dionysische ‘roes’, niet tot ‘willen’ kan worden herleid; hoe de metaforische ‘bliksemflits’ van een opkomende gedachte, dus elke wezenlijke vorm van denken als ‘ongewilde inspiratie’ moet worden begrepen; en hoe al het ‘willen’ op dit ‘niet-willen’ aanstuurt. Tot slot van het geheel (E, 2) zal ik het aforisme over de ‘grote gezondheid’ uit De
vrolijke wetenschap voorzien van een interpretatie waarin alle beslissende factoren van deze
argumentatie een weerklank vinden.
Tot slot van deze inleiding nog enkele opmerkingen over mogelijkerwijs verwarrende aspecten van deze scriptie. Ik begin mijn verhaal in hoofdstuk 1 met de vraag naar de betekenis van het Dionysische, maar ik kom hierop pas terug in hoofdstuk 5. Dit was
12
aanvankelijk niet de bedoeling: ik begon te schrijven met die vraag als oriëntatiepunt voor mezelf, en de argumentatiestructuur van het geheel doemde pas op toen ik al een eindje gevorderd was. Het eerste hoofdstuk verloopt nu zo: de vraag naar Dionysus wordt gesteld; ik stel dat het in elk geval het tegengestelde van het nihilisme moet betekenen – en vervolgens staat de verheldering van het begrip nihilisme centraal, zoals de titel zegt.
Er zijn bepaalde passages in mijn verhaal die kunnen worden aangemerkt als interessant maar weinig urgent ten aanzien van de hoofdlijn van de argumentatie. Deze heb ik (geheel in tegenspraak met de geest van de Dionysische ‘lust in het vernietigen’) niet kunnen loslaten. De passages waarin ik ‘onze tijd’ probeer te interpreteren als nihilistisch volgens Nietzsche (H1, III) of volgens Heidegger (H3, II, C) zijn misschien erg speculatief, maar maken mijns inziens te zeer de onderliggende urgentie uit van welke argumentatieve urgentie dan ook. De uitweiding over Jezus is voor de weerlegging van Heideggers kritiek misschien niet noodzakelijk, maar hierin schuilt naar mijn vermoeden de mogelijkheid van een kritiek op Heideggers idee van het ‘willen niet-te-willen’ (pas op voor het ‘niet-meer-willen’, zegt Nietzsche – in naam van de gelatenheid). Evenmin doorslaggevend voor het argument zijn alle mythologische associaties. Maar het lijkt me zinvol die te behouden; ik denk dat die als aardig uitgangspunt kunnen dienen voor een aanvang van het ‘bezinnend denken’ (of ‘poëtisch denken’) dat Heidegger als vrucht van de gelatenheid hoopt te mogen verwachten.
Het kan zijn dat de ‘rode draad’ hierdoor misschien niet altijd even goed te volgen is. Mijn begeleidende docent vertelde me dat het resultaat hem de indruk gaf van een ‘archipel-structuur’: het verhaal is als een rondreis van eiland naar eiland; en elk eiland heeft zijn eigen rijkdom, eigen cultuur, eigen goden – het zijn echter allemaal variaties van hetzelfde. Het enige wat ik daarop kan zeggen, is dat zoiets niet geheel ongepast is (ik denk de ‘Gelukzalige Eilanden’ van Zarathustra en aan de ‘Middellands Zee van het ideaal’ uit het aforisme van de ‘grote gezondheid’) en verder dat ik waarschijnlijk nog een aantal andere eilandjes bezocht zou hebben, als de buitenwereld mij niet naar huis had geroepen.
13
Hoofdstuk 1. Nihilisme volgens Nietzsche
I. Waarheid en gevoel
Wat betekent dat vreemde verschijnsel dat steeds terugkeert in het werk van Nietzsche, ‘het Dionysische’ – of moet ik zeggen, Dionysus? Is het een god of is het een begrip? Is het een esthetische categorie, een metafysisch principe, een psychologische toestand, een ‘fysiologische gesteldheid’, een historisch fenomeen, een cultus, een mythe, een metafoor, een symbool? Voor alles valt iets te zeggen; en voor alles is, zowel door Nietzsche zelf als door zijn interpretatoren, ooit wel eens iets gezegd.
Heel vervelend. Toch zal die vraag steeds weer moeten worden gesteld. Het is het eerste en het laatste woord van Nietzsche en volgens mij, zo niet de enige, dan toch de best geschikte term waarmee we recht kunnen doen aan het geheel van zijn filosofie, waarmee we die filosofie tot het einde kunnen volgen – en waarmee we die filosofie zouden kunnen voortzetten tot voorbij het punt waar zij feitelijk eindigde; het laatste en dan weer het eerste woord, waarvan we kunnen leren wat Nietzsche eigenlijk wilde met zijn filosofie. Want “tot dusverre ging het in de filosofie nooit ofte nimmer om ‘waarheid’, maar om iets anders, laten we zeggen om gezondheid, toekomst, groei, macht, leven…”4
Pas voorbij of in het verlengde van de theoretische ‘waarheid’ van deze filosofie kunnen we ‘het leven’ en daarmee in andere zin ‘de waarheid’ ervan benaderen. Of, om het iets makkelijker te zeggen, het gaat om een ‘gevoel’: een gevoel van “gezondheid, toekomst, groei, macht, leven…” – iets wat ook Nietzsche klaarblijkelijk moeilijk vond in één woord te vatten.
Dat betekent niet dat de waarheid simpelweg niet langer ter zake doet, en plaats moet maken voor, bijvoorbeeld, kunst; in dat geval zou Nietzsche waarschijnlijk gewoon gestopt zijn met filosoferen en aan het dichten zijn geslagen. Hij lijkt met die gedachte te hebben gespeeld: “Zijn alle woorden niet voor de zwaren gemaakt? Liegen de zwaartelozen niet alle woorden? Zing! Spreek niet meer!”5 – dit is wat Zarathustra ‘vogelwijsheid’ noemt, dat is, de wijsheid die genezen is van ‘de geest der zwaarte’ van het nihilisme. In het voorwoord van De geboorte
van de tragedie lezen we min of meer hetzelfde: “Ze had beter kunnen zingen, deze ‘nieuwe
ziel’ – in plaats van te spreken! Wat jammer dat ik wat ik toentertijd te zeggen had, niet als dichter durfde te zeggen: ik had het misschien gekund!”6
Maar in beide gevallen – hoe poëtisch Zarathustra soms ook mag uitvallen – zijn deze opmerkingen bedoeld als een filosofisch punt. Het is op de wijze van de filosofie en zoals Nietzsche het ziet, van de natuurwetenschap dat hij dat ‘gevoel’ en de waarde of onwaarde van de waarheid en de kunst daarvoor ontdekt. Waarheid en gevoel worden niet zozeer tegenover elkaar geplaatst, maar eerder in een soort causaal verband met elkaar gebracht. Waarheid wordt een waarde (of juist niet) met het oog op dat gevoel en in die zin een onderdeel (in de wording) ervan; omgekeerd wordt het gevoel nu onderwerp van een filosofische waarheid. De waarheid wordt hierbij gestoten van de objectieve troon waarop zij altijd heeft gezeten; maar op deze manier krijgt zij voor eerst juist haar grond, haar ‘waarom’ en ‘waartoe’, haar waarde – en daarmee haar waarheid.
4 VW, ‘Voorwoord’, 2.
5 ASZ, III, ‘Van de zeven zegels’, 7. 6 GT, ‘Proeve van zelfkritiek’, 3.
14
Deze relatie werkt in twee richtingen. Waarheid kan worden begrepen als “uitleg van het lichaam en misverstand van het lichaam”.7 We moeten elke waarheid leren begrijpen als product of als symptoom – om daarvan iets te leren over de gezondheid van de geest die haar heeft voortgebracht. Dit kan soms leiden tot inzichten en oordelen die ons wat boosaardig, op de man gespeeld en niet heel eerlijk lijken: het feit dat Socrates lelijk was, of dat Kant elke dag dezelfde wandeling maakte, moet al hun uitspraken al verdacht maken. Maar belangrijker is het vanuit het symptoom te redeneren en bepaalde filosofische neigingen, zoals een voorkeur voor vrede of naastenliefde, als aanleiding te nemen om te twijfelen aan de gezondheid van degene die dit produceerde.
Andersom heeft de waarheid natuurlijk haar effect op het gevoel en het lichaam. Wanneer de ziekte of ‘het gebrek’ filosofeert, dient de waarheid hoogstwaarschijnlijk als toevlucht, verzachting, pijnstiller, in betere gevallen als geneesmiddel – als iets wat het lichaam nodig had. Dat kan zeer nuttig zijn, maar als het slechts op een misverstand berust, zal het medicijn de ziekte waarschijnlijk alleen maar verergeren. In het geval van Socrates bijvoorbeeld, wordt er uit de noodtoestand van ‘degenererende instincten’ gekozen voor een tijdelijk redmiddel dat die instincten uiteindelijk alleen maar meer en meer afstompt (de ‘redelijkheid tegen elke prijs’).
Wanneer echter de gezondheid, de kracht of ‘de overvloed’ filosofeert, zal het waarschijnlijk gaan om “enkel een versiering, een luxe, in het beste geval de wellust van een zegevierende dankbaarheid, die niet tevreden is voordat zij zichzelf met kosmische hoofdletters tegen de hemel van de begrippen heeft uitgeschreven”.8 Dit klinkt misschien redelijk zinloos, ‘een versiering, een luxe’, maar dit soort zelfverheerlijking geeft aan wat voor potentie de waarheid heeft om het gevoel van macht – en van gezondheid, groei, enzovoorts – te vermeerderen. Met waarheid kan macht over anderen worden verworven – in het geval van de christelijke priesters zien we hoe een zieke macht de overhand over het daadwerkelijk bloeiende leven verkrijgt – maar het kan ook gaan om een bevestiging van de eigen macht ten opzichte van zichzelf: om ‘affirmatie’. Als affirmatie door een zieke waarheid in de weg wordt gestaan, vormt dat een gevaar voor leven en groei. Het leven keert zich dan zogezegd tegen zichzelf. Affirmerende waarheid – en meestal betekent dit ‘harde waarheid’ – betekent voor het groeiende leven juist een stimulans tot verdere groei.
Nu is het effect van die waarheid in de meeste gevallen nooit de bewuste intentie geweest. Maar wat als dat gebrek aan intentie juist bewust de intentie was – in het geval van ‘objectieve’ wetenschap? Volgens Nietzsche kan er gewoon niet zoiets bestaan als ‘waarheid op zichzelf’, ‘kennis omwille van de kennis’. Gewild of niet, effect zal er zijn. Welk effect zal de wetenschap hebben? Deze kwestie is vooralsnog onbeslist. Het is mogelijk dat de wetenschap een ‘ascetisch’ gevaar zal betekenen: dat door neutraliteit en onzelfzuchtigheid een gezonde wil onmogelijk wordt gemaakt; de ‘objectieve’ wetenschap heeft immers geen richting, een ‘puur wetenschappelijke’ mens zou niet weten wat ermee te willen. Een sterke geest zou zich echter van de wetenschap kunnen bedienen door de natuur – en zichzelf – als nooit tevoren naar zijn hand te kunnen zetten. Het probleem is echter dat een positief ‘waartoe’, een gezond ideaal daarvoor nog ontbreekt. Hoe wij de techniek gebruiken voor onze gemakzucht en ons ‘geluk’, is eerder een narcoticum dan een stimulans. Bovendien lijkt het eerder erop dat wij vooralsnog onder de macht staan van zowel de doelgerichte techniek als van de ‘zuivere kennis’, dan andersom.
7 VW, ‘Voorwoord’, 2.
15
Nietzsche meende zelf natuurlijk in zijn tijd als eerste dit gezonde ideaal gevonden en geformuleerd te hebben (en hierin verwant te zijn aan de ‘grote tijdperken’ en ‘grote individuen’ van de geschiedenis). Ik noemde het een gevoel. Een goede Nietzsche-interpretatie moet de waarheden van zijn filosofie – die ook binnen het kader van ‘gezondheid’ nog altijd velerlei kanten op geïnterpreteerd kunnen worden – op de juiste wijze afstemmen op dat gevoel. Mijn suggestie, men raadt het, is dat we, om dit gevoel op de juiste wijze te kunnen formuleren, het Dionysische tot onderwerp van onderzoek moeten maken.
Misschien klinkt het storend oppervlakkig te spreken over het Dionysische als een ‘gevoel’. Misschien kunnen we dat omzeilen door te zeggen wat Nietzsche ergens over de wil-tot-macht heeft gezegd: het is een ‘pathos’.9
II. Decadentie en nihilisme
Dat Dionysische pathos en de gezondheid die daarmee mogelijk zou worden, moeten uiteindelijk een antwoord vormen op het probleem van het nihilisme –
onze ‘ziekte van de wil’, die dokter Nietzsche constateert. We kunnen het Dionysische ‘tegen-ideaal’ pas beginnen te begrijpen als we deze ziekte – die tegelijkertijd een algemene toestand is – leren zien.
A. Schapen en adelaars
Nietzsche lokaliseert het nihilisme in onze waarden: die zijn, simpel gezegd, niets waard. We ontberen het vermogen om ‘actieve’ of ‘positieve’ waarden te scheppen, uit een zekere spontaneïteit te zeggen: dit of dat bevalt me en is ‘goed’. We kunnen iets goeds alleen nog reactief en negatief afleiden door te zeggen: dit of dat is kwaad, en het tegengestelde bevalt me. Dit doen we misschien niet bewust, maar ‘genealogie’ laat zien dat onze waarden op deze manier zijn ontstaan en ontwikkeld.
Niet de lust, maar het lijden is hier scheppend geworden – ofwel de armoede (aan leven, macht, gezondheid), de zwakte, de ziekte. Ook bij een ‘rijk’, gezond mens kan het zijn zwakte zijn, die de waarden schept. Maar wat wordt hier geschapen? In laatste instantie eigenlijk niets. Het lijdende leven probeert zich slechts in stand te houden. Een gezond leven, dat groei vertegenwoordigt, probeert ‘boven zich uit te scheppen’ en veronderstelt ‘rijkdom’, een overschot aan macht en lust. En juist dat wordt kwaad genoemd, omdat de kwaad-noemer hieronder (in de vorm van een ander) meent te lijden – zoals een lammetje onder de dreigende lust van een lammetjes-etende adelaar pertinent in angst leeft. De lammetjes zullen waarschijnlijk ‘goed’ noemen wie ‘lief’ is – maar dat betekent eigenlijk ‘zo min mogelijk als een adelaar’.
Het lammetje is het slachtoffer van ‘het kwaad’ – maar in diepere zin lijdt hij aan zichzelf, aan zijn eigen bestaan als slachtoffer. De ‘drijvende kracht’ (of gedreven zwakte) achter deze reactieve waardering, dit ‘kwaad-noemen’, heet ‘ressentiment’ (in De genealogie
van de moraal) of de ‘geest der wrake’ (in Aldus sprak Zarathustra). Nietzsche geeft ons ook
simpeler termen: er zijn ‘ja-zeggers’ en ‘nee-zeggers’.
9 WP, 635.
16
Let wel: hij kan niet anders, de lijdende mens; hij voltrekt zijn wraak niet louter ‘uit wraak’, om zijn haat te kunnen botvieren op de ‘gelukkigen’; het is zeker geen vrije keuze. Hij kan niet anders dan nee-zeggen om het leven en zichzelf te kunnen uitstaan, om niet aan zichzelf en zijn lijden te gronde te gaan – om nog iets te kunnen willen. “Want de mens zou nog liever het niets willen dan niet te willen”.10 – Zijn ‘niets’, zijn ‘nee’, zijn afkeer en onwil tegen ‘het leven’ vormen de enige mogelijkheid om zich willend en ‘levend’ in stand te houden – reactief, indirect en ‘parasitair’. Ja, hij zou ook kunnen stoppen met lijden – maar over ‘vrije keuze’ gesproken…
Andersom: het staat de vrijen ook niet vrij, vrij te zijn; een kracht moet zich uiteindelijk altijd botvieren. Een roofdier kiest het niet, een prooi te willen hebben. De nee-zegger rekent de machtige mens zijn macht aan als schuld. En de ‘vrije’ mens is hier vatbaar voor gebleken. Een ja-zegger kan een nee-zegger worden, die aan zijn eigen kracht (als zijn ‘boosaardigheid’) lijdt. Ook dat lijden is geen vrije keuze – maar wel iets dat verholpen kan worden; zoals een ziekte. Er zou dus ook voor het prooidier een verlossing kunnen bestaan: want het gevaar van het nihilisme ligt niet in de zwakte zelf, maar in de besmettelijke onwil of onwilligheid tegen de macht en de onmacht.
Op het niveau van de samenleving wordt het wraakzuchtige lijden vertegenwoordigd door de ‘slaven’ – dat wil zeggen door elke sociale onderklasse – maar eveneens door elke middenklasse en middelmaat, door de ‘normale mensen’ ofwel de ‘kudde’: vandaar de ‘lammetjes’. Deze staan tegenover de trotse, solitaire ‘adelaar’ – die, zo niet daadwerkelijk solitair, in elk geval elitair is: de zich-verheffende, afstand-nemende, afstand-scheppende mens – de ‘aristocraat’. In onze Europese geschiedenis is de slavenmoraal met het christendom aan de heerschappij gekomen – en hoewel wij graag denken het christendom achter ons te hebben, zijn onze waarden nog altijd op die slavenmoraal gebaseerd.
Maar het gaat niet uitsluitend om een sociologisch en historisch drama. Uiteindelijk heeft het zijn wortels in de diepte van de individuele ziel die aan het bestaan lijdt. En het zijn niet alleen de christenen en slaven die lijden. Zelfs Zarathustra, de grote vertegenwoordiger van ‘de grote gezondheid’ en het Dionysisch ideaal, moet zien af te rekenen met deze ‘geest der wrake’, ‘geest der zwaarte’. Iedereen is vatbaar voor deze ziekte. Geen mens is almachtig. Zelfs geen adelaar is almachtig. Iedereen draagt schapen en adelaars in zich.
B. Decadentie van instincten en nihilisme van waarden
Naast ‘nihilisme’ spreekt Nietzsche ook vaak van ‘decadentie’ (of ‘degeneratie’). Die twee begrippen zijn nauw aan elkaar verwant; soms gebruikt hij ze door elkaar. Toch bestaat daartussen een belangrijk verschil. Om het simpel te zeggen: er is ‘decadentie van instincten’ (van het lichaam) en ‘nihilisme van waarden’ (van de geest). Nihilisme bestaat in waarden die niets waard zijn, of die steeds minder waard worden. Decadentie slaat op leven dat niet ‘leeft’, of steeds minder leeft, dat steeds minder gezondheid, toekomst, groei en macht kan waarborgen.
Dit onderscheid is geen scheiding, maar juist een relatie, zoals die genoemde tussen waarheid en gevoel. “Het staat ons filosofen niet vrij een scheiding aan te brengen tussen lichaam en ziel, zoals het volk dat doet, en het staat ons nog minder vrij een scheiding aan te
10 GM, III, 1; 28.
17
brengen tussen ziel en geest.”11 Die relatie noemt Nietzsche een ‘transfiguratie’. Waarden fungeren als verlengstuk van het lichaam.
Laten we bekijken hoe Zarathustra spreekt over deze relatie tussen lichaam, ziel en geest. Hij spreekt op een vreemde, profetische manier; we hoeven niet alles wat hij hierin zegt, onmiddellijk te begrijpen:
’Lijf ben ik en ziel’ – zo spreekt het kind. En waarom zou men niet gelijk de kinderen spreken?
Maar de ontwaakte, de wetende zegt: Lijf ben ik geheel en al, en niets buiten dat; en ziel is slechts een woord voor iets aan het lijf.
Het lijf is een groot verstand, een veelheid met zin, een oorlog en een vrede, een kudde en een herder.
Werktuig van het lijf is ook uw kleine verstand, mijn broeder, door u geest genoemd: een klein werk- en speeltuig van uw grote verstand.
‘Ik’, - zegt gij en ge zijt trots op dit woord. Maar het grotere is dat waaraan gij niet geloven wilt – uw lijf en zijn grote verstand: dat zegt niet Ik, maar dat doet Ik.
Wat de zinnen voelen, wat de geest inziet, dat heeft nooit zijn einde in zichzelf. Maar zinnen en geest trachten u diets te maken, dat zij aller dingen einde zijn: zo ijdel zijn zij.12
Wat we voorlopig hieruit kunnen opmaken: de ressentiments-waarden zijn geestelijke ‘werktuigen’, door decadentie-instincten geschapen. Dit dient de decadentie, want ‘de geest heeft nooit zijn einde in zichzelf’: het ‘zieke leven’ houdt zich met deze waarden in stand als ‘macht’. En zo spreekt Nietzsche als vanzelfsprekend van ‘decadentie-waarden’ en ‘decadentie-cultuur’. En toch mag het verschil uiteindelijk niet over het hoofd worden gezien. Want waar ligt nu echt het probleem? Logisch zou het lijken dit ‘bij de wortels aan te pakken’. Maar zo simpel ligt het helaas – of gelukkig – niet.
In Ecce homo schrijft Nietzsche over zijn project als een aanzet tot “de grootste van alle opgaven, de veredeling van de mensheid […] daarbij inbegrepen de meedogenloze vernietiging van alles wat degenereert en parasiteert”.13 Opmerkingen als deze zijn natuurlijk koren op de fascistische molen. Het zou overhaast zijn, nu uitgebreid hierop in te gaan. Laten we voorlopig zeggen dat het fascisme, als massale, reactionaire beweging, zelf een deel is van het probleem van “alles wat degenereert en parasiteert” – op het gebied van de waarden. De vijand van Zarathustra is de geest der wrake, de geest der zwaarte – niet de lichamelijke decadentie.14
11 VW, ‘Voorwoord’, 3.
12 ASZ, I, ‘Van de lijfsverachters’. 13 EH, ‘De geboorte van de tragedie’, 4.
14 Vgl. ASZ, II, ‘Van de verlossing’. Tegenover de ‘gebrekkigen en bedelaars’, die hij op zijn pad tegenkomt,
betoont Zarathustra zich, dan wel bepaald niet medelijdend, op zijn eigen manier toch zeker barmhartig: hij weigert hen te helpen en hun leed te verzachten – en juist hierdoor helpt hij, door hen harder te maken en zo mogelijk met hun leed te verzoenen. Hij steekt hun een hart onder de riem door op te merken dat het feit dat het hun aan iets ontbreekt, toch stukken minder jammerlijk is dan de toestand van de “mensen, aan wie alles ontbreekt, behalve dat zij een ding te veel hebben – mensen die niets anders zijn dan een groot oog of een grote buik of het een of ander groots – binnenste-buiten-gekeerde gebrekkigen” – die door het volk echter voor ‘groot mens’ en ‘genie’ worden gehouden.
18
In De vrolijke wetenschap lezen we zelfs dat ook wat men de decadentie van een cultuur noemt, nog positief te waarderen valt. Het gaat dan over het verval van voorheen krachtige, strenge, eendrachtige samenlevingen die over hun hoogtepunt heen lijken te zijn en tekenen van verslapping en verwekelijking vertonen (door overdaad en luxe bijvoorbeeld). Er lijkt sprake van ‘bederf’ en ‘verkwijning’ van de krachtige en bindende instincten. Deze krachten zijn echter slechts ‘getransfigureerd’: geïndividualiseerd, vergeestelijkt, en minder zichtbaar – maar misschien qua kracht juist gegroeid. Dit zijn eigenlijk tijden van ‘verlichting’, waarin het ‘individu’ voor het eerst pas mogelijk wordt – en waarin uiteindelijk de ‘grote mensen’, de tirannen, Caesars en Napoleons optreden. “De tijden van verval zijn die waarin de appels van de bomen vallen: ik bedoel de individuen, de zaaddragers van de toekomst, de aanstichters van geestelijke kolonisatie en een nieuwe vorm van organisatie in staat en samenleving. Verval is slechts een scheldwoord voor het herfsttij van een volk.”15 – De vruchtbare tijden bij uitstek dus.
In het voorwoord van datzelfde boek wordt ook de (persoonlijke) lichamelijke ziekte op een vergelijkbare wijze gewaardeerd en met een zekere vruchtbaarheid in verband gebracht (Nietzsche spreekt uit ervaring; hij was vaker ziek dan gezond). Een instabiele gezondheid leidt om te beginnen tot een veelvoud en wisseling van perspectieven.16 Dit lijden en deze perspectiefwisselingen maken het filosoferen überhaupt pas mogelijk: “pas het grote lijden maakt de geest uiteindelijk vrij, het is de leermeester van het grote wantrouwen” – en zo zou de vraag moeten worden gesteld of een filosoof zijn ziekte eigenlijk wel zou kunnen missen.17 Het lijden verdiept – en dit kan men zich ook op andere gebieden dan de filosofie voorstellen: het maakt harder, ‘kouder’, afstandelijker – als er tenminste daaronder of daarachter een groeiende kracht werkzaam is.
Nietzsche noemt zijn Vrolijke Wetenschap “een ononderbroken stroom van dankbaarheid”, een boek dat is geïnspireerd “door de hoop op gezondheid, door de
dronkenschap van de genezing”, die hij als een “overwinning op de winter” ervaart.18 Op zichzelf is de ziekte niets waard: alleen als iets dat overwonnen moet worden, alleen in het teken van de genezing – en dit geldt ook voor perspectiefwisseling en het ‘grote wantrouwen’, die behoren tot een ziekelijke geestelijkheid, een vorm van nihilisme dus. De vraag is: waarin ligt de meerwaarde van de genezing? Want het lijkt erop dat die toestand hoger wordt aangeslagen dan die van een gezondheid die nooit ziek is geweest, van een leven dat nooit een probleem is geweest. Wat leveren die “afgrond” en “ernstige verkwijning” uiteindelijk op? En de hardheid, de kou waarmee het lijden wordt bestreden? Nietzsche spreekt van een “hergeboorte”: deze beschrijft hij als een nieuw soort gevoeligheid, een ontvankelijkheid voor “elke vorm van blijmoedigheid”, “een fijnere smaak voor de vreugde”, “een zachtere tong voor alle goede dingen”; een nieuw soort ‘zaligheid’ lijkt het.19 Maar wat is daarvan de meerwaarde, als de maatstaf ligt in ‘macht’? Het antwoord lijkt op het eerste gezicht misschien wat circulair: het feit dat dit een overwinning betekent.
Op dit punt trekt hij een gelijkenis tussen zichzelf en die ‘blijmoedige’ Grieken. Waarom? Die Grieken waren, zoals Nietzsche het zag, het tegengestelde van decadent en ziekelijk; zij ‘blaakten’ van gezondheid en kracht. Maar dit was geen probleemloze
15 VW, 23.
16 VW, ‘Voorwoord’, 3: “een filosoof, die de ronde heeft gedaan door vele stadia van gezondheid en dat telkens
opnieuw doet, die heeft ook de ronde gedaan door even zovele filosofieën.”
17 Ibid. 18 Ibid., 1. 19 Ibid., 4.
19
gezondheid. Ook de Grieken kenden het lijden maar al te goed. Ook hun blijmoedigheid was een teken van overwinning en genezing. Nietzsche associeert die blijmoedige gevoeligheid in het bijzonder met de behoefte aan kunst – en aan ‘vrolijke wetenschap’. Hierin vindt de genezende mens een evenbeeld: niet alleen van zijn resulterende blijmoedigheid, maar van de gehele overwinning op het lijden. “Die Grieken waren oppervlakkig – uit diepte!”20 Op deze manier wordt het ja-zeggen in zekere zin mogelijk gemaakt door het nee-zeggende lijden. Is dat niet precies volgens de reactiviteit van het ressentiment? Het lijkt zo. Maar wat hiermee wordt bereikt, de spontaneïteit van het ja-zeggen, ligt per definitie buiten het bereik van de wraakzuchtige moraal.
In Ecce homo, nadrukkelijk op zijn eigen ziekbed reflecterend, maakt Nietzsche de opmerking dat hij, als wisselend ziek en gezond, zowel een typische decadent alsook het tegendeel daarvan was – maar dat hij, in het groot genomen, als beide, uiteindelijk gezond was en helemaal geen decadent.21 Als bewijs daarvoor noemt hij het feit dat hij, in het grote wantrouwen van zijn ziekte, op een gegeven moment alle dokters de deur wees en zijn eigen genezing ter hand nam, waarbij hij, instinctief, altijd koos wat hem ten goede kwam. Een echte decadent zal echter altijd kiezen wat schadelijk voor hem is – wat de pijn verdooft, wat hem doof maakt voor ‘het grote verstand’ van het lijf.
Het gaat dus erom of men ‘in de grond’ een gezond dan wel een ziekelijk type is; er bestaat een soort ‘onderliggende’ gezondheid, waarvoor de ziekte alleen maar een stimulans vormt. Het gaat om het opgaande, groeiende leven tegenover het verkwijnende, neergaande – of men nu een voorzichtig genezende, wantrouwige Nietzsche is of een gezondheid-verspillende, oorlogszuchtige Griek: gezondheid is altijd een ontwikkeling, een relatieve toestand. Er bestaat geen ‘gezondheid op zich’. En het ideaal van het machtigste, bloeiende leven, de krachtigste, veelbelovende groei wordt uiteindelijk omschreven als “de grote
gezondheid: zo een die je niet alleen hebt, maar ook nog voortdurend verwerft en moet
verwerven, omdat je haar telkens weer prijsgeeft, moet prijsgeven…”22
Decadentie is dus een zaak van de onderliggende gezondheid en de verkwijnende ontwikkeling daarvan. Dit kan ten grondslag liggen aan nihilisme, maar ook een ‘herfst’ betekenen en een mogelijkheid voor nieuwe groei. In het geval van de zichzelf steeds te boven komende ‘grote gezondheid’ lijkt een vorm van verval (of die nu in de ziekte bestaat of in iets anders) zelfs onmisbaar. Men moet het gevaar ervan niet onderschatten; men moet erop bedacht zijn en het leren herkennen – ‘de ontbinding ruiken’23 – en zichzelf voor de schadelijke invloeden ervan proberen te beschermen; waar mogelijk kan men echter ook proberen misbruik ervan te maken, zoals de Caesar, wiens verschijning pas door grootschalig verval mogelijk wordt. Al met al hoort decadentie bij de ‘kringloop van het leven’ en de ‘noodzaak van de natuur’, zoals de ziekte.
Het nihilisme is echter het grote gevaar: dat we op zo’n manier leren denken en voelen dat we decadentie niet als zodanig erkennen – en erger, dat we ons die decadentie, onbewust maar moedwillig, op de hals halen en daaraan langzaam te gronde gaan. En ook dan ligt het gevaar niet in de lichamelijke decadentie zelf, maar in onze interpretatie daarvan. Want ook op de bodem van een groeiende gezondheid kan het nihilisme als ‘ zieke denkwijze’ ontstaan.
20 Ibid.
21 Ibid., 2. 22 VW, 382.
20
C. Nihilisme en idealisme
Het nihilisme is onze geschiedenis – en ook ons noodlot: zowel in de zin van onze ‘eigen schuld’ als dat wat nog op ons wacht: “het staat voor de deur”, en we hebben deze “unheimlichste van alle gasten” zelf uitgenodigd. 24 We moeten het zien te overwinnen, en dat betekent dat we het eerst moeten consumeren: we zullen de metaforische zwarte slang in onze keel moeten laten kruipen om die vervolgens de kop af te kunnen bijten.25
Op deze manier heeft ook het nihilisme een dubbele betekenis: het nihilisme dat onze geschiedenis is, verschilt van het nihilisme dat nog moet komen. We spraken erover als het geheel van waarden dat uiteindelijk niets waard is en tot niets leidt – zoals het christendom moet worden begrepen, maar ook onze moderne idealen van ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’. We kunnen het nihilisme vervolgens nog letterlijker opvatten als het totale gebrek aan wat voor waarden dan ook. Laten we dit het ‘onverbloemde’ nihilisme noemen. In zekere zin ligt dit onder, achter of in het verlengde van het normale, in decadentie-waarden verhulde nihilisme. Het valt te verwachten dat het verhullende, morele nihilisme uiteindelijk vanzelf tot de ontdekking van zijn onderliggende waardeloosheid komt – zoals het christelijk dogma (het bestaan van God) uiteindelijk ten onder is gegaan aan zijn eigen moraal van ‘eerlijkheid’ die zich tot wetenschappelijkheid heeft gesublimeerd. Maar zelfs die ‘objectief’ geworden eerlijkheid weet nog niet door te breken tot het naakte besef van de waardeloosheid – zelfs die expliciet ‘waardenvrije’ wetenschap ervaart zichzelf nog als een richtinggevende waarde. “De mens zou nog liever het niets willen dan niet te willen.” De decadent heeft zijn leugens nodig om het leven uit te kunnen houden – hij zal die zelf dan ook niet als leugens begrijpen – en zal zich koste wat kost eraan vastklampen.
In de regel noemt Nietzsche deze toestand ‘idealisme’ (nog zo’n woord dat hij meer dan eens als synoniem voor nihilisme en decadentie lijkt te gebruiken). Dit idealisme weet zich uitermate geestrijk overeind te houden – wij zitten er nog middenin. Het lijkt God niet eens nodig te hebben. Het onverbloemde nihilisme, hoewel het zich nog dieper de ziekte in waagt, is dus ook een stap in de richting van de genezing.
III. Hedendaags nihilisme
Wie heden ten dage een boek van Nietzsche ter hand neemt – en zich daarbij enige moeite getroost om te delen in de hartstocht van de kritiek – en vervolgens weer de blik opslaat en goed om zich heen kijkt en luistert, zal zien dat er, slap uitgedrukt, nog veel werk aan de winkel is – en strenger, dat er in honderd jaar maar weinig is veranderd – of anders, dat een eeuw aan veranderingen niet heeft kunnen verhelpen dat die kritiek op alle wezenlijke punten nog altijd op de moderne mens van toepassing is.
Men kan natuurlijk alles van de zonnige en rooskleurige kant bekijken; er is daar zeker ook heel wat te zien. Er heerst in elk geval een vrijere seksuele moraal (het lijkt me dat we hierin alleen al dichter bij de Grieken zijn dan ooit tevoren). Er is (wellicht in die seksuele vrijheid geworteld) goede hoop voor de muziek in jazz, blues, rock, funk, hip-hop – maar precies hier, in de moderne muziek meen ik ook de unheimlichste overwinning van de waardeloosheid te kunnen ontdekken: de jeugd van tegenwoordig heeft zich in allerlei varianten van ‘technologische muziek’ gehecht aan een chemisch arsenaal van elektronische
24 WP, 1.
21
geluiden zonder begin of einde, zo monotoon en on-dansbaar, zo geestdodend dat men daarbij soms nostalgisch terugdenkt aan alle romantiek en Wagner-koorts waartegen Nietzsche in zijn tijd zo geestdriftig ageerde.
Met een koudere, strengere blik kan worden gezegd dat alles wat op de bodem van onze moderne vrijheid is gegroeid en met het oog op een Dionysische toekomst veelbelovend en hoopvol mag worden genoemd, net zo goed als decadent narcoticum kan worden gebruikt – dat dit zelfs waarschijnlijker is dan het tegengestelde, gezien die vrijheid van ons niet als een omwenteling van die oude christelijke moraal is ontstaan, maar als een idealisering daarvan (zoals eerder het protestantisme ten opzichte van het katholicisme) – en hoe abstracter geformuleerd, hoe hardnekkiger het geloof. Wat ooit de ‘onsterfelijke ziel’ werd genoemd, heet nu het ‘vrije subject’ – en de moraal is daarbij wezenlijk dezelfde gebleven.
Er wordt in die vrijheid meer toegestaan dan aangespoord; er is daarin meer tolerantie dan enthousiasme; meer medelijden dan ‘medevreugde’;26 veel mogelijkheid maar weinig noodzaak. De duizenden voorbeelden van ogenschijnlijk actief nagestreefde positieve idealen die hiertegen kunnen worden ingebracht, zijn naar alle waarschijnlijkheid makkelijk te herleiden tot verbloemingen van het onderliggende nihilisme. We zouden een individuele en een sociale sfeer van elkaar kunnen onderscheiden en vervolgens het algemene moderne enthousiasme kunnen samenvatten als draaiend om het ‘recht op geluk’ en de ‘strijd tegen het onrecht’.
Wat het persoonlijke ‘geluk’ betreft: het machtsgevoel komt daarin niet al te spectaculair tot bloei. We hebben de wereld aan onze voeten en belanden elke avond voor de televisie – en de gelukkigen onder ons daarbij elke zomervakantie in een ander land dat we ‘gezien moeten hebben’. We menen ons in alle ruimte te kunnen ontplooien en verrijken maar hebben ons leven daarbij dusdanig in economische en technologische termen geleerd te vatten dat we van twee middelen onze heiligste doelen hebben gemaakt. En wie dit ziet en verstandig is, drinkt.
Wat het sociale gevoel betreft: de ‘gelijkheid voor God’ heeft plaatsgemaakt voor de ‘gelijkheid voor de wet’. Nog altijd wordt onder mantels van ‘mensenliefde’ en medelijden verhuld hoe er in die kudde-mentaliteit een wraakzucht werkzaam is jegens alles wat zich wil verheffen en daarbij veel onder zich laat. Verder voedt een verwetenschappelijkt idealisme de opvatting dat onze moraliteit eerder een evolutionair en neurologisch aantoonbaar universeel gegeven is dan een noodlottig erfstuk. Voor zover allerlei vormen van individualisme en verheffing juist in de liberaal-democratische situatie mogelijk worden gemaakt, gebeurt dat misschien eerder vanwege de tolerantie van de gelijkwaardigheid en de ‘gelijke kansen’ dan omwille van de waarde van de hoogte zelf. Bovendien wordt van alle hoogte en excellentie de waarde alleen ingezien voor zover ervan verwacht wordt dat het ten langen leste weer de samenleving zal dienen. En als het in uitzonderlijke gevallen geen wraak is maar een waarachtig edele ‘schenkende deugd’ die voor de gelijkheid strijd, gaat het daarmee uiteindelijk toch om hetzelfde ‘geluk’ dat we onszelf toewensen.
Maar laat ik verder niet te diep hierop ingaan. Zoals gezegd, er zijn andere kanten aan het verhaal. Voor Jimi Hendrix alleen vergeef ik van harte de hele geschiedenis. En als er niets was om mij zo dankbaar te stemmen, zou de grote ontevredenheid over het heden mij eerder doen verlangen naar het mysterie van de toekomst dan naar een herhaling van het verleden. Met elke nieuwe generatie is er weer hoop.
Een stevig gefundeerde diagnostiek van onze tijd vereist een geheel eigen onderzoek, misschien zelfs een levenswerk. Het punt dat ik hier wil maken, is dat wie zich ‘een
26 VW, 338.
22
nietzscheaan’ waart en zich geroepen voelt om zijn leven te wijden aan die “grootste van alle opgaven, de veredeling van de mensheid”, meer dan genoeg te doen heeft en gerust kan stellen, nog bij het begin te moeten beginnen. Maar wat zou dat betekenen voor de filosofie? Dat die hierbij ten einde is gedacht, en slechts nog ‘uitgevoerd’ hoeft te worden?
Ook als men meent dat dit nog niet zo ver is, dat met Nietzsches filosofie alleen het onverbloemde nihilisme kan worden bereikt, zodat de weg kan worden vrijgemaakt voor een toekomstige filosofie, die de constructie van nieuwe waarden en idealen tot taak heeft – ook dan zou de nietzscheaanse filosofie in zekere zin ‘klaar’ zijn. Het zou betekenen dat het probleem van het nihilisme, hoewel feitelijk nog een acute kwestie, filosofisch zou zijn uitgelijnd en uitgedacht. En dat het duidelijk te herkennen zou zijn wat dan geen nihilisme is. Ik weet niet of dat naïef is. Als we Nietzsche op zijn woord geloven, heeft hij dankzij zijn kritische houding in elk geval zichzelf kunnen genezen van de nihilistische ziekte; met die nu ‘achter zich’ heeft hij een vrij uitzicht op de toekomst, ‘open zee’, “een opnieuw ontwaakt geloof in morgen en overmorgen”. Dat hij zeker was van zijn overwinning, lijkt niet moeilijk uit zijn het werk af te leiden.
23
Hoofdstuk 2. Nihilisme volgens Heidegger
I.
Metafysica en Zijnsvergetelheid
Die ‘open zee’ kan echter ook betekenen, dat we nu eindelijk begrijpen dat we het allemaal nog lang niet hebben begrepen. Het kan dat Nietzsche vanuit dat gezichtspunt ontdekte, dat het nihilisme dat hij achter zich had, toch beter in andere termen beschreven zou moeten worden. Misschien zag hij dat zijn filosofie tot dusverre nog niet geheel voorbij het nihilisme was? We weten in elk geval dat Nietzsche vroeg stierf en dat niemand weet, welke vruchten nog van zijn boom zouden vallen in de herfst en winter van zijn leven.
Voor wie deze twijfel niet uit Nietzsches eigen woorden weet te halen, verschijnt Heidegger – om de kwestie van het nihilisme opnieuw ten uiterste te problematiseren – en interessant te maken. Op zijn manier doet hij ‘recht aan Nietzsche’ als nimmer tevoren gedaan is. Hij ziet diens filosofie niet als een mening naast vele andere, ook niet boven andere meningen verheven – maar als de enige conclusie waartoe alles heeft geleid, als het culminatiepunt van de gehele westerse metafysische traditie – en daarmee van onze hele geschiedenis vanaf de Grieken tot dan toe.
Zoals bekend zag Nietzsche zichzelf bij uitstek als anti-metafysicus. Metafysica, dat betekende voor hem idealisme: het erbij-liegen van een of andere ‘metafysische wereld’ – zij het de Idee, het hiernamaals of het ding-an-sich – om daarmee, gewild of niet, het aardse leven van zijn waarde te beroven. Wat hij deed zag hij dus eerder gewoon als ‘fysica’. Wij verstaan daar iets anders, iets ‘objectievers’ onder. In zijn tijd deed men dat ook. Hoe hij precies zou uitleggen hoe die objectiviteit zelf juist aan een metafysische en uiteindelijk morele behoefte beantwoordt, even terzijde. Voor Nietzsche was de metafysica tot dan toe (een enkele duisterling daargelaten), bewust of niet, altijd bedreven in dienst van een levens-ontkennende moraliteit (bijvoorbeeld als rechtvaardiging daarvan; of alleen op grond daarvan denkbaar). Zijn eigen filosofie en zingeving en wat daarin ‘moraal’ genoemd kan worden, zag hij als de eerste anti-metafysische pogingen op dat gebied – de eerste filosofie die ‘trouw aan de aarde’ blijft.27
Bij Heidegger gaat metafysica iets anders betekenen, zodat ook Nietzsches anti-metafysica daartoe moet worden gerekend. Op bepaalde punten zijn er overeenkomsten: ook voor Heidegger is alle metafysica nihilistisch; en ook hij meent dat zijn eigen project sinds de pre-socratische Grieken de eerste bewuste aanzet tot een niet-metafysische filosofie is – hoewel hij het zeker nooit fysica zou noemen. ‘Meta-metafysica’ zou mijns inziens niet ongepast zijn, hoewel dat woord slechts één helft van zijn project zou behelzen; de andere helft zou dan ‘wezenlijk denken’ kunnen heten, zij het niet dat hij deze term soms ook gebruikt voor de hoogtepunten van de traditionele metafysica. ‘Filosofie’ zal in de letterlijke betekenis
27 ASZ, I, ‘Van de schenkende deugd’: “Blijft de aarde trouw, mijne broeders, met de macht uwer deugd! Uw
schenkende liefde en uw inzicht diene de zin der aarde! Dat vraag, dat bezweer ik u.
Laat zij niet wegvliegen van het aardse en met de vleugels tegen eeuwige muren slaan! Ach, er is altijd zoveel vervlogen deugd geweest!
Leidt, zoals ik, vervlogen deugd tot de aarde terug – ja, terug tot lijf en leden: opdat zij de aarde haar zin geve, haar mensenzin.” – De metafysica – de ‘vervlogen deugd’ – is aanvankelijk, ‘op zich’ dus bewonderenswaardig, een uiting van macht en ‘schenkende liefde’: het probleem ligt in de idealen in dienst waarvan zij zich altijd heeft gesteld (de ‘eeuwige muren’). Hierdoor konden de ‘schenkende liefde en inzicht’, die gezonde filosofie hadden kunnen worden, ontaarden tot ‘metafysica’.
24
natuurlijk altijd een geschikte woordkeus blijven, maar ook hiermee refereert hij soms juist specifiek aan die metafysische traditie. Vanaf hier lijkt het misschien een vervelende muggenzifterij te worden, die makkelijk kan worden ontweken door gewoon over metafysica of filosofie te blijven spreken en daaraan dan bepalingen als ‘de nieuwe’ en ‘de oude’ toe te voegen om het onderscheid te maken – maar het is niet geheel zonder reden dat Heidegger hiervan een punt maakt: behalve dat hijzelf een nieuw denken wil ontwikkelen of voorbereiden, moet een studie van de oude metafysica en wat daarin misging, een wezenlijk deel gaan uitmaken van de voorbereiding op die nieuwe filosofie, en dan is het wel zo handig het onderscheid treffend te benoemen. Uiteindelijk gebruikt hij dan de term ‘bezinnend denken’ voor de toekomstige filosofie, en ‘rekenend’ of ‘representatief denken’ voor die van de traditie. Voordat we kunnen begrijpen wat dat bezinnende denken betekent, moet eerst duidelijk worden waarom die oude metafysica, Nietzsches ‘levensfilosofie’ inbegrepen, rekenend en representatief heet – en vooral waarom die nihilistisch is.
Metafysica betekent nu elke denkwijze die ‘het zijnde als geheel’ probeert te vatten. Om een paar voorbeelden te noemen: bij Plato wordt ‘alles wat is’ gezien als afspiegeling van de Idee; in het christendom is alles de schepping van God; voor Hegel is alles een moment in de ontwikkelingsgeschiedenis van het zelfbewustzijn van de Absolute Geest; en met Nietzsche is alles wil-tot-macht. Ook de fysica, waarin (dacht ik) alles als materie en energie wordt begrepen, behoort tot het metafysische denken: hoewel men zich daarin niet bewust en expliciet, zoals in de grote, ‘wezenlijke’ metafysica, over de ‘principes’ buigt, beweegt ze zich toch op metafysische grond – en dit geldt voor alle gespecialiseerde wetenschappen.
In zulke hoogtepunten, standpunten, ‘fundamentele posities’ van de metafysica geeft het Zijn van het zijnde – simpel gezegd, het werkwoord – zich te kennen, of het dient zich aan, het onthult zich – daarom is die metafysica ‘wezenlijk’. Het Zijn voegt zich, schikt zich in die positie. Dit gebeurt echter altijd op zo’n manier dat dit, het ‘wezenlijke’ ervan, onopgemerkt blijft, en dat de metafysica ‘blijft hangen’ bij het zijnde en de vraag naar het Zijn niet eens stelt. Dit is de vraag die ons het meest zou moeten aangaan en interesseren – in elke zin, elke uitspraak, elke gedachte ‘zit’ dat woord, al vervangen we het voor iets anders. Juist die algemeenheid, alomvattendheid van het woord doet ons denken dat we, in ons gebruik ervan, wel weten of kunnen aanvoelen wat het betekent – maar zou dat ‘voorgevoel’ ons niet eerder ertoe moeten bewegen bij die vraag stil te staan, in plaats van als excuus te dienen om deze te ontwijken? Stellen we de vraag eens onomwonden, blijkt direct hoe juist dat voorgevoel in de weg staat: wat ‘is’ het Zijn? In die vorm lijkt de vraag bij voorbaat onmogelijk. Als we eraan toekomen – en dat is al een kwestie op zich – zouden we die vraag waarschijnlijk op een andere manier moeten leren stellen. Wat betekent het? Hoe raakt het ons? Hoe heerst het? Waar? Wanneer? Waarom?
Met het antwoord op ‘de leidvraag’ (de vraag naar het zijnde) en de metafysische uitleg daarvan is ‘de grondvraag’ (de Zijnsvraag) al oversprongen of de rug toegekeerd. De kans is klein of nihil dat het onderscheid tussen het zijnde en het Zijn in die uitleg überhaupt wordt gemaakt. Wanneer het zich schikt in een metafysische positie, ligt het voor de hand het Zijn in die vorm juist als een of ander zijnde op te vatten. God, Idee, Geest: het zijn allemaal ‘entiteiten’, geen werkwoorden. Zo raakt de Zijnsvraag in vergetelheid – en daarmee ook het Zijn zelf. Echter, dit kan moeilijk onze schuld of fout worden genoemd, want in de vorm van de metafysische positie waarin het Zijn zich openbaart, verhult het zich ook. Het Zijn trekt zich terug – maar dit is de enige manier waarop het aanwezig is. De Zijnsvergetelheid is ons noodlot. Aan de andere kant van het verhaal is het natuurlijk aan de mens gehoor te geven en
