Het onderzoek van Deutsch: de volgelingen van Baba

Deutsch (1972) is een van de weinige psychiaters geweest, die met volgelingen van een nieuwe religieuze beweging uitgebreide interviews heeft gevoerd op het moment dat ze nog volop deel uitmaakten van de beweging en zich gelukkig voelden. In 1972 ontwikkelde zich in New York min of meer spontaan een beweging rond de goeroe Baba, een tot Indiase inkeer gekomen Amerikaanse verzekeringsagent, die dag in dag uit zwijgend op een bankje in Central Park zat te mediteren. Baba zelf was weer een volgeling van de Indiase goeroe ‘Bhagwan’ Sri Sathya Sai Baba en had een aantal jaren in diens ashram in India geleefd. In New York ontstond nu rond hem een ‘sidewalk ashram’, een soort religieuze camping. Deutsch wist als participerend observator het vertrouwen van

156

de groep (en van Baba!) te winnen en kon langdurig met een aantal trouwe volgelingen van de goeroe praten.

Deutsch sprak met 14 mensen, tussen de 19 en de 35 jaar oud, voor het merendeel Joden, de opleiding meestal niet afgemaakt, meestal geen beroep uitoefenend, allemaal ervaring met het gebruik van psychedelische drugs, meer dan tweederde met een (psycho)therapeutische voorgeschiedenis en naar de indruk van Deutsch soms behoorlijk gestoord. Drie waren al eens opgenomen geweest in een psychiatrische inrichting en bij bijna iedereen was sprake van depressiviteit of minstens van depressieve toestanden. Een in meerdere opzichten uitzonderlijk gezelschap dus, al is het natuurlijk wel zo dat iedere goeroe die zich in Central Park vestigt, mag rekenen op een toeloop van jonge depressieve Joden, die hun draai niet kunnen vinden. Die wonen daar namelijk in de buurt.

Op één na waren alle veertien respondenten ‘basically unhappy for many years’ maar allemaal voelden ze zich gelukkiger en gezegender nu ze bij de ashram van de goeroe hoorden. Hun voorgeschiedenis is meestal weinig vreugdevol geweest: de huwelijken van de ouders worden als slecht en gespannen omschreven (dominerende en kritiserende vader, masochistische en depressieve moeder), de ouders zelf beschouwd als afstandelijk, overheersend en bestraffend, de broers en zussen als bazig en onderdrukkend. Het algemeen beeld is dat van het kind dat zich,

niet-geaccepteerd en niet-geliefd, mislukt en miskend voelt. Relaties met anderen verlopen moeilijk, het leven heeft geen doel en geen zin.

Deutsch somt aan de hand van case-studies een aantal factoren op die bepalend zijn voor het nieuwe geluk dat deze Portnoys in de ashram vonden:

- onvoorwaardelijke aanvaarding van de eigen persoon door de andere volgelingen en vooral door de goeroe zelf;

- opheffing van allerlei schuldgevoelens, zowel door de leer als door de persoon van de goeroe;

- een gevoel van bevrijding en vrijheid;

- het gevoel ‘goed’ en ‘liefdevol’ te kunnen zijn ten opzichte van andere mensen; - het vinden van een doel in het leven, het geven van zin aan het leven.

De goeroe en zijn leer boden vele van de leden ook een toevluchtsoord tegen de angstige verlokkingen van de seksualiteit, vormden een legitimatie voor het falen op school of in het werk en gaven de vaak al enige tijd veranderde eetgewoonten -overgang naar het vegetarisme - een diepere dimensie. Uit de gesprekken concludeert Deutsch dat de eetgewoonten van zijn respondenten soms van kind af aan al anders waren dan gebruikelijk in de Amerikaanse samenleving: ‘...on some

fundamental level it was a representation of an opposition to “taking in” what their parents had to give and was relevant to their looking to a radically different source for nurturance and for the purpose of identification’. (1972, 171).

Overheersend bij alle respondenten en bepalend voor hun bekering tot Baba is het regressieve verlangen naar versmelting met een machtige figuur, die niet alleen de zo tekort geschoten ouders aflost, maar ook de oplossing biedt voor de conflicten, onzekerheden en angsten die het eigen leven en de omgang met anderen tot dan toe bepaald hebben.

Het liep niet goed af met Baba en zijn volgelingen. In een later artikel (Deutsch, 1980) vinden we de verdere lotgevallen van de ‘sidewalk ashram’ beschreven tot aan het einde van de beweging, in 1976. Deutsch vertelt hoe in 1973 de ‘Family’ een commune op het platteland begon, een informele groep van zo'n 30 mensen, met een groep van ongeveer 70 belangstellenden, die niet in de commune leefden, eromheen. In die tijd al begon Baba in toenemende mate onaangename trekken te vertonen. Hij permitteerde zich onnodige en onbruikbare luxegoederen, gedroeg zich agressief tegenover zijn volgelingen, sloeg en vernederde ze, eiste seksuele prerogatieven op en trok zich steeds meer terug uit het gezelschap van zijn volgelingen. Deutsch wijst op ‘increasing evidence of psychiatric deterioration’ bij Baba, die ook zijn

hindoeïstische filosofieën liet vallen, zich bekeerde tot een christelijk fundamentalisme en exorcistische praktijken uitoefende. Uiteindelijk hief hijzelf de commune op en stuurde zijn volgelingen weg.

In het artikel uit 1980 geeft Deutsch de resultaten weer van een onderzoek onder twintig volgelingen die Baba tot in de laatste fase trouw waren gebleven (zes daarvan waren ook al respondenten in het in 1975 gepubliceerde onderzoek). Hoe zagen zij Baba en hoe reageerden zij op de veranderingen in zijn gedrag?

De volgelingen bleven bij Baba omdat zij in hem de Goede Herder zagen, hun leermeester, de boodschapper van God, maar ook de heraut van de vrijheid (gek doen om te laten zien dat je lak hebt aan de wereld). In de loop van de tijd veranderde Baba steeds meer van een wijze voorganger in een dreigende macht, waar men bang voor was en die men moest gehoorzamen. In plaats van vrijheid kwam nu overgave te staan, de volledige onderwerping aan de wil van de goeroe. Natuurlijk merkte de groep wel degelijk de groeiende inconsistentie in het gedrag van de goeroe op, maar op alle mogelijke manieren probeerde men te ontkennen dat de goeroe echt gek was geworden, althans in toenemende mate psychotisch gedrag begon te vertonen. De waanzin van de goeroe was een heilige waanzin, wandaden werden als terechte afstraffingen gezien of simpelweg genegeerd. Als Baba al te zeer buiten zinnen raakte,

158

sloot men vaak ook letterlijk de ogen of men voelde zich nog eens extra schuldig, dat men het Baba zo weinig naar de zin wist te maken. Hoe erger de tirannie van Baba, hoe sterker het gevoel van onderworpenheid en hoe sterker de neiging hem te gehoorzamen.

Deutsch wijst erop, dat de meeste volgelingen juist in de eerste periode, verleid door de zachtmoedigheid en vriendelijkheid van de goeroe, een sterke band met hem hadden ontwikkeld. De waanzin van Baba was in geen enkel opzicht negatief voor het charisma van de goeroe, integendeel, het bevestigde zijn bijzonderheid en zijn verachting voor de gewone wereld. De lessen van de goeroe (‘let go’ en later ‘surrender’) maakten de band met de normen van de gewone samenleving steeds losser en het agressieve gedrag van de goeroe bevorderde dat proces nog eens. Deutsch spreekt van een ‘profound regression’ van de volgelingen: een gemeenschappelijke en absolute onderworpenheid aan een almachtige vader, die ook de seksualiteit beheerst, ‘... the situation is somewhat reminiscent of Freud's “primal horde”, which he postulated as the prototypical authoritarian group’.

Deutsch komt dan tot een conclusie, waar eerder ook Ungerleider en Wellisch (1979) al toe waren gekomen. De volgelingen van Baba - en aanhangers van vergelijkbare bewegingen in het algemeen - kampen met min of meer hevige autoriteitsconflicten. De oplossing die ze daarvoor zoeken is het kiezen van een absolute autoriteit, aan wie ze zich volledig onderwerpen. De omnipotente leider met magische/goddelijke krachten lost het autoriteitsconflict op: hij staat boven het conflict en beschermt zijn volgelingen tegen hun eigen gevoelens van vijandigheid en ambivalentie ten opzichte van autoriteitsfiguren.

Dit lijkt een belangrijk aspect te zijn, niet alleen ter verklaring van de

aantrekkingskracht van goeroes, maar ook ter verklaring van de weerstanden die zij bij anderen dan hun volgelingen oproepen. De strijd tegen de goeroes is voor een belangrijk deel een strijd van onttroonde Vaders tegen hun usurpatoren.

De scherpe reacties van comités van verontruste ouders op juist goeroes kunnen niet alleen maar begrepen worden als acties ter bescherming van de (volwassen) kinderen. Het is een reactie op de narcistische krenking door de eigen kinderen verlaten te worden voor een andere Vader. De woede die daar het gevolg van is, mag zich niet tegen het kind richten, maar richt zich op de goeroe, die als verlokker en usurpator de schuld van het drama krijgt. Door zijn gedrag en verschijning is de goeroe, behalve per definitie machtiger, in de ogen van de onttroonde Vaders waarschijnlijk vooral ook belachelijker dan zijzelf. Dat maakt de strijd alleen maar bitterder. Het is kwetsend om plaats te moeten maken voor een machtiger instantie, maar het is onverdraaglijk

plaats te moeten maken voor een machtiger instantie die gek is. De Zonen verlaten hun Vaders niet alleen, maar ze steken ook nog de draak met het vaderschap. De goeroe is de lachspiegel van de vaderlijke autoriteit.

Uiteindelijk is zowel de keuze voor de goeroe als het gevecht tegen de goeroe, naast meer, ook altijd een verplaatsing van het gevecht dat Vader en Zoon met elkaar zouden moeten, maar niet kunnen voeren. Het thema van het verplaatste

autoriteitsconflict zal rond de goeroes steeds weer opnieuw terugkeren.

In het feit dat het autoriteitsconflict uit de weg wordt gegaan, kan men overigens een aanwijzing zien dat de keuze voor een goeroe niet zozeer voortkomt uit de behoefte bij de volgelingen aan een Vader, maar juist aan een Moeder. De goeroe wordt het object van een zeer sterke en onbevredigde hechtingsbehoefte, een behoefte aan warmte, bescherming, veiligheid en bevrediging als eindeloze herhaling van het verlangen naar de moederborst.

Het interessante van het geval Baba is juist, dat we daar kunnen zien hoe een goeroe zelf een ontwikkeling doormaakt van warm en moederlijk, uitnodigend tot hechting en tot bevrediging van de orale begeerte, naar koud en vaderlijk, wrekend en afwijzend. Zijn volgelingen hebben daar absoluut geen antwoord op, buigen het hoofd voor zijn toorn (vermijden opnieuw het autoriteitsconflict) en klampen zich vast aan de hoop dat hij toch weer zijn moederkant zal tonen. Interessant is in dit geval ook dat de overgang van Moeder naar Vader ook gesymboliseerd wordt door de overgang van Hindoeïsme naar fundamentalisme, van ‘letting go’ naar

‘surrendering’. Sterke moederlijke trekken treffen we ook aan bij Bhagwan (die in zijn sermoenen de goeroe wel voorstelt als een van volgelingen zwangere vrouw) en bij Maharaj Ji, die zichzelf expliciet als hechtingsobject presenteert. Vergote (1978, 203) wijst er in dit verband op, dat jonge katholieke religieuzen ook een sterke neiging hebben God moederlijke eigenschappen toe te kennen en hij ziet de ‘orale ingesteldheid (als) in wezen de belustheid die op zoek is naar het mythische

hechtingsobject waardoor de innerlijke onvervuldheid kan worden opgeheven’ (1978, 225). In zijn opvatting vertegenwoordigt God onder meer alle waarden waarnaar het hechtingsverlangen uitgaat.

Het is overigens opmerkelijk hoe weinig in de literatuur over goeroes en hun volgelingen gebruik wordt gemaakt van een psychoanalytisch referentiekader. Dat is te meer vreemd, omdat juist de zelfpsychologie, zoals die vooral door Kohut (1973; 1979) tot ontwikkeling is gebracht, uitstekende aanknopingspunten biedt voor de verklaring van de behoefte aan mystieke ervaringen, de drang naar versmelting met de goeroe, de

160

voorkeur voor experiëntiële benaderingen, de geobsedeerdheid door eten, dranken en drugs, de grootheidsfantasieën, maar ook voor de soms scherpe reacties van de ouders en de plotselinge veranderingen in het gedrag van de volgeling.

Vooruitlopend op wat nog komt, zou ik eraan willen toevoegen dat juist het feit dat de gebruikelijke persoonlijkheidstests zo weinig uitzonderlijks laten zien bij sekteleden, niet alleen als een geruststelling moet worden gezien, maar juist een uitdaging moet zijn om de vragen heel anders te gaan formuleren en op heel andere aspecten van persoonlijkheid, gedrag en relatie met de ouders te gaan letten.

Gezegd moet trouwens worden, dat ook van de zijde van psychoanalytici, aanhangers van Kohut of niet, tot nu toe weinig belangstelling is getoond voor de nieuwe religieuze bewegingen.

Nase en Scharfenberg (1977) maken pas op de laatste bladzijde van hun overzicht van de literatuur over de relatie tussen religie en psychoanalyse melding van de beloften die de zelfpsychologie inhoudt, zowel in positieve zin (‘Religiöse Phänomene ... (als) Elements eines “gestaltenen” Narzissmus’) als in negatieve zin (‘... jenes fieberhafte suchen nach Ersatzbefriedigung für den Verlust primärer

bedürfnisbefriedigender Objekte, wie es unter unseren Zeitgenossen vermehrt anzutreffen ist’ 1977, 22).

Het feit dat Freud (1927) religie-als-verschijnsel opvatte als een algemeen menselijke dwangneurose, die net als de hinderlijke dwangneurose uit het

Oedipuscomplex, uit de relatie met de vader dus, voortkomt, mag niet misverstaan worden. Het betekent zeker niet, dat de individuele keuze voor een bepaalde godsdienst of de verandering van godsdienst op dezelfde manier begrepen moet worden. Ik heb de indruk dat dit ongemerkt toch nogal eens gebeurt, zij het dan dat er niet van Oedipuscomplex maar bijvoorbeeld neutraal van autoriteitsconflict wordt gesproken.

Het autoriteitsconflict is ongetwijfeld een belangrijk aspect in de keuze voor nieuwe religieuze bewegingen, maar het lijkt me dat daarnaast (of daarvóór) ook de

pre-oedipale conflicten besproken zouden moeten worden. Freud zelf had daar overigens, dat moet worden toegegeven, ook nog weinig oog voor. De grote aandacht voor de pre-oedipale conflicten is pas na de Tweede Wereldoorlog gekomen.

3. Het onderzoek van Galanter, Rabkin, Rabkin en Deutsch: de volgelingen