TIJD EN IDENTIFICATIE
3. Twee extra hypothesen over het open-vraag-argument
De bovenstaande temporele structuur van het menselijke leven kan een iets ander perspectief geven op de kwestie waarom de vraag in het open-vraag-argument open lijkt te zijn, omdat het kan helpen het thema van een breuk, een cesuur, een verlangen naar een nieuwe inspiratie, minder zweverig kan maken. De korte opmerking over het open-vraag-argument hierboven kan daarom als volgt verder worden uitgewerkt. Met deze paragraaf is het project van deze scriptie dan ook afgesloten.
Waarom is de vraag in het open-vraag-argument een open vraag, zelfs al weten we reeds van alles en nog wat? De reden hiervoor is deels dat het gaat om de term ‘goed’. Er is iets eigenaardigs aan de hand met dit woord, wat niet aan de hand is met woorden zoals ‘blauw’ of ‘vijftig meter hiervandaan’. Deze term wijst op ons praktische leven. We kunnen ook theoretisch proberen te antwoorden op een vraag of iets goed is, bijvoorbeeld door te stellen dat ‘goed betekent dat onze hersens er zus en zo aan toe zijn, en dit is nu het geval, dus de handeling is goed’, maar ons gebruik van de term ‘goed’ kent dan nauwelijks de praktische betrokkenheid die we van oprecht gebruik van deze term verlangen. Zolang we de informatie die in het open-vraag-argument over een handeling wordt aangedragen slechts vanuit een theoretisch perspectief zien, dan moeten we daarom eerst van perspectief wisselen indien we de vraag die op deze informatie volgt van een antwoord willen voorzien. Dit wordt door Korsgaard beaccentueerd in The Sources of Normativity.
Daarnaast is er binnen het praktische perspectief zelf echter nog een dubbele betekenis weggelegd voor het woord ‘goed’. Enerzijds heeft dit woord betekenis in verband met de concrete identiteiten die we bezitten. De informatie die ons aangeboden wordt, krijgt vanuit deze identiteiten een zekere praktische relevantie. Een handeling is vanwege wie wij in praktische zin zijn ‘goed voor ons’ of niet. Op het moment dat we weten dat ons gevraagd wordt of we iets goed noemen, kunnen we daarom speuren naar de wijze waarop deze feiten relevant zijn in het licht van de praktische identiteiten die we bezitten, en hier is een zekere oplettendheid voor gevraagd.
1. Identificatie en openheid
Tegelijkertijd gebeurt er echter meer. Op het moment dat we beslissen of een zaak of handeling goed voor ons is, nemen we ook impliciet deze identiteit opnieuw als de onze op: “Whenever I act in accordance with these roles and identities, whenever I
no use, for that will be something you have chosen to do, and then you will have acted after all. Choosing not to act makes not acting a kind of action, makes it something that you do.” (SC: 1)
163 “Dan is iedere mens die zich verschuilt achter het excuus van zijn hartstochten, iedere mens die een of andere
allow them to govern my will, I endorse them, I embrace them, I affirm once again that I am them.” (SC: 43). Ons antwoord op de vraag wat goed voor ons is in het licht van de bepaalde identiteiten die wij bezitten, geeft ons ook een antwoord op de vraag wie wij in praktische zin zijn.
Ook deze kwestie wie wij in praktische zin eigenlijk zijn, kan voor ons tot een vraag worden die we in het woord ‘goed’ horen weerklinken. We kunnen ons openstellen om ons te laten inspireren door datgene wat we niet kunnen overzien. Mijn hypothese is daarom de volgende:
De ervaring dat het open-vraag-argument een vraag bevat die open is, laat zich er deels uit verklaren dat wij ons in praktische zin nog steeds aan het wankelen laten brengen, en richting onze toekomst niet een volkomen afgesloten leven leiden.
Ik vermoed dat Allan Gibbard daarom groot gelijk heeft dat voor een volkomen vastbesloten persoon vermoedelijk ieder ethisch oordeel zich eenvoudigweg als een feit laat waarnemen. Voor een dergelijk iemand is de vraag in het open-vraag-argument in deze zin niet open. Zodra hij bepaalde feiten te horen krijgt, weet hij meteen waar hij aan toe is en wat hij van deze kwestie vindt. Een dergelijk iemand kent de term ‘goed’ nauwelijks als een teken voor de vraag ‘wie hij zou kunnen zijn’. Een dergelijk iemand zou één en al realiteit zijn, en geen open toekomst kennen, een stoomtrein die een loodrechte lijn door zijn levensgeschiedenis kan trekken.
2. Heropening
Vermoedelijk leven we over het algemeen echter ook helemaal niet zo wankelend. Meestal waarderen we juist met enig zelfvertrouwen, zijn de identiteiten die we bezitten stabiel en langdurend, en is er van vertwijfeling over wie we zijn geen sprake. Zonder dat ik een motivationele crisis meemaak, richt ik me op wat er van mij als student verwacht mag worden. Ik richt mijn toekomst bijna onnadenkend naar gewoonte in. Daarbij weet ik me erdoor gesteund dat ook iedereen om me heen dit van mij verwacht, en er reeds rollenpatronen voor ‘studenten’ klaarliggen die ik eenvoudigweg als de mijne kan accepteren164.
Volgens Heidegger moeten we enkele ontwrichtende ervaringen doormaken voordat we beseffen dat wij niet zomaar opgaan in de identiteiten die we reeds bezitten, maar ook een open toekomst zouden kunnen hebben. Hij wijst op fenomenen als angst, verveling, hartstocht. Maar hier is ook het punt dat ik eerder in het intermezzo relevant noemde. Misschien dat iedere vraag wel een klein ontwrichtend momentje in zich draagt. Mijn tweede hypothese luidt daarom:
De ervaring dat het open-vraag-argument een vraag bevat die open is, laat zich er deels uit verklaren dat wij door de expliciete vraag naar wat goed is opnieuw aan het wankelen gebracht kunnen worden, en daarmee opnieuw ervaren niet een volkomen afgesloten leven te leiden.
164 Theo de Boer schrijft: “Handelingen kunnen [hun] vrijheidskarakter verliezen. Ze verstarren tot ritueel en
ceremonieel. Dit stollingsproces kan verschillende vormen aannemen. Leerprocessen leiden tot automatische reacties. Gewoontevorming en traditie doen vaste levenspatronen ontstaan. Dan zijn er de instituten die, zoals Gehlen zegt, ons van onze beslissingen ‘ontlasten’. […] Het individuele handelen kan voorts niet slechts een stereotiep, maar zelfs een dwangmatig karakter krijgen (Wiederholungszwang).” (1980: 120).
Dat wil zeggen, geconfronteerd worden met de vraag naar wat we ‘goed’ noemen, kan zelf een ontwrichtende ervaring zijn. Iedere vraag gaat er impliciet vanuit dat het antwoord nog gegeven moeten worden. Er moet nog een knoop doorgehakt worden. De kwestie waar we in de vraag naar wat we ‘goed’ noemen uiteindelijk over beslissen, is echter onszelf. Als we antwoord geven, geven we daarmee te kennen wie wij in praktische zin bereid zijn te zijn. Dat hier naar gevraagd wordt, betekent echter dat dit punt nu niet zomaar meer te ontwijken valt: er wordt middels de vraag een antwoord van ons verwacht. We moeten kleur bekennen. En dat kan ons aan het wankelen brengen, want nu dit plotseling een kwestie voor ons is geworden, wie zijn wij eigenlijk bereid te zijn?165. Omdat deze kwestie in de vraag impliciet open gelaten is als iets
waar wij nog over moeten beslissen, kan deze openheid overslaan op het antwoord dat wij op deze vraag willen formuleren.
Ook het fenomeen van het bezwijken voor groepsdruk is naar mijn mening daarom dubbelzinnig. Enerzijds bezwijkt zo iemand voor de status quo. Hij legt het naast zich neer dat er meer mogelijk is dan slechts dat wat de groep wil. Anderzijds is wat de groep verlangt nu voor hem een kwestie geworden. Wie zich moet toeleggen op ‘hoe we het nu eenmaal doen’, doet meer dan dit alleen gedachteloos voltrekken. De indringende blikken van de anderen, nadat ze ons hebben gevraagd wat wij bereid zijn ‘goed’ te noemen, kan ons er aan herinneren dat we ons toch echt zelf zullen moeten identificeren met het een of ander.
Ideaal in de sterkste zin van het woord
Het is precies de open gerichtheid op de toekomst die naar mijn mening de drijvende kracht is achter Rosati’s gebruik van het woord ‘ideaal’. Rosati betoogt dat de nieuwe naturalisten de vraag naar wat ‘goed’ is niet kunnen sluiten, omdat zij geen rekening houden met het vermogen van mensen om idealen te vormen van hoe zij (later) willen zijn.
Indien het hier gaat om een volkomen ingevuld beeld van de toekomst lijkt dit me echter niet helemaal juist. Hoe concreter een ideaal is, des te eenvoudiger laat het zich simpelweg gelden als een verlangen dat we reeds bezitten166. Wij zijn dan iemand
‘die heel graag bereid zou zijn een keer de boodschappen te doen voor het oude vrouwtje dat naast ons woont’. En dat is een verlangen waar de nieuwe naturalisten waarschijnlijk wel hun weg mee weten. Een dergelijk ideaal lijkt bijna eenvoudigweg een verlangen te zijn.
Wat naar mijn idee echter het werk doet in Rosati’s opvatting, is dat deze idealen niet even concreet zijn als de verlangens die wij reeds bezitten. Dat wil zeggen,
165 Theo de Boer schrijft: “Pure regelmaat kan door reflectie weer worden tot regelgeleidheid, een dispositie kan
veranderen in disponibilité (in de zin van Marcel). Dat geschiedt als de kritische vragen rijzen: Wat ben ik eigenlijk bezig te doen? Waarom doe ik dat? Dit zijn processen van bewustwording die in het dagelijkse leven reeds voorkomen. Soms is er de steun van anderen bij nodig,. Soms deskundige hulp.” (De Boer 1980: 120). Vooral deze tweede vraag, ‘Waarom doe ik dat?’ lijkt me bijna identiek aan de vragen ‘Waarom vind ik dit goed?’ en ‘Is dit wat ik doe goed?’.
166 Allan Gibbard zet in Wise Choices, Apt Feelings de eerste stappen voor een dergelijke opvatting, wanneer hij
idealen expliciet begrijpt als ‘het accepteren van die specifieke norm die me zouden toelaten om dit verlangen te hebben’. Daarbij is het woord ‘goed’ alleen van toepassing binnen een enkel specifieke acceptatie van een normensysteem (Gibbard 1990: 166-168). In deze passages is overigens ook een heel eigenaardige lezing van Sartre te vinden.
het is niet volkomen duidelijk voor ons hoe het zou zijn om dit ideaal ook zelf te kunnen vertegenwoordigen. Precies om die reden gaat een ideaal ons systeem van verlangens te boven. We weten niet hoe het zou zijn om ons ideaal te vertegenwoordigen, maar toch zijn we reeds door dit ideaal betoverd. Wat zich dan laat gelden, is dat wij ons huidige motivatiesysteem inderdaad met dit ideaal te boven gaan. Niet door onmiddellijk terecht te komen in een ander systeem van verlangens, maar allereerst door de gelding van ons huidige systeem van verlangens te suspenderen.
Iets vergelijkbaars geldt voor het vragen van advies aan onze medemensen. Indien we reeds weten wat zij vanuit hun perspectief zullen zeggen, dan is het ook min of meer duidelijk wat we willen bereiken door hen om advies te vragen. De nieuwe naturalist kan het verlangen naar dit advies eenvoudigweg scharen onder onze verlangens. Dit is echter anders indien we oprecht niet weten wat de ander in onze situatie zal zien. In dat geval functioneert deze andere persoon bovenal als een manier om afstand te nemen van onszelf en onze huidige identiteit. Hij functioneert dan als oriëntatiepunt waar onze open toekomst zich zou kunnen beginnen af te spelen.