TIJD EN IDENTIFICATIE
1. Identiteit en identificatie:
Bij Korsgaard leidt het thema van normativiteit uiteindelijk terug tot het thema van wat voor een wezen de mens is. Haar antwoord luidt dat de mens een praktisch wezen is dat bepaalde handelingen verricht. Of deze handelingen kunnen gelden als goed of fout is echter afhankelijk van de praktische identiteit die een mens bezit. Het is bijvoorbeeld slechts een feit dat brood verbrandt wanneer je het te lang in de oven laat staan, maar dit is een reden om het brood uit de oven te halen indien je een goed brood wilt bakken, en deze handeling is op zijn beurt redelijk indien je jezelf als bakker verstaat. Theoretische feiten over hoe de wereld in elkaar zit hebben op zich geen gezag in de ethiek, maar zijn alleen relevant vanuit de specifieke praktische identiteiten die een mens op zich neemt.
Welke identiteit een mens bezit, is volgens Korsgaard echter niet iets wat voor hem zomaar vaststaat. De normatieve oordelen die voortstromen uit een bepaalde identiteit hebben alleen greep op een bepaalde persoon indien deze persoon deze identiteit accepteert als de zijne. Deze praktische identiteiten zijn daarom volgens Korsgaard contingent, deels omdat we veel van onze identiteiten toevalligerwijs verwerven, en deels omdat hun gelding hoe dan ook afhankelijk is van onze acceptatie. We moeten ze doorleven, willen ze werkelijk de onze zijn. Dat er volgens Korsgaard ook bepaalde praktische identiteiten zijn die we niet naast ons kunnen neerleggen143
doet daar op zich geen afbreuk aan.
Terminologisch kun je een onderscheid maken dat bij Korsgaard niet expliciet te vinden is, maar gezien haar filosofische project weinig controversieel lijkt om daar in te voeren. Dit is een onderscheid tussen identiteit enerzijds, en identificatie anderzijds144. Een praktische identiteit bezitten is, zoals Korsgaard voorstelt, jezelf
143 Ik denk daarbij aan de eerder geciteerde slogan uit Self-Constitution: “A constitutive principle for an
inescapable activity is unconditionally binding” (SC: 32).
144 Het woord ‘identificatie’ is bij Korsgaard geen technische term Een zoektocht door haar werk laat zien dat ze
deze term vooral gebruikt in de typisch Engelse zin van ‘herkennen’ en ‘vaststellen’(to identify something). Toch lijkt ze ook dit proces van tot een bepaalde praktische identiteit wel degelijk ‘identificatie’ te noemen, bijvoorbeeld wanneer zij schrijft: “to identify with such a principle or way of choosing is to be, in St. Paul’s famous phrase, a law to yourself.” (SoN: 100). Of elders: “The reflective structure of human consciousness requires that you identify yourself with some law or principle which will govern your choices.” (SoN: 104). Of:
verstaan als een bepaalde persoon. Het betekent de wereld en je eigen handelen waarderen onder een bepaald perspectief. Iedere praktische identiteit is echter alleen de onze indien we deze werkelijk doorleven en accepteren. Omdat het gevolg van dit doorleven het bezit van een concrete praktische identiteit is, kun je dit proces van tot identiteit komen dan identificatie noemen. Door onze identificatie maken we iemand van onszelf.
Er is dan een zekere afloop die ook in het vorige hoofdstuk ter sprake kwam: concrete normatieve oordelen gaan terug op de concrete praktische identiteiten die we als de onze en als richtinggevend voor ons leven beschouwen – de gelding van deze identiteiten gaat echter terug op onze eigen identificatie met dergelijke identiteiten.
1. Identiteit en identificatie:
De samenhang tussen identiteit en identificatie is enerzijds bijzonder hecht. Voor iedere identiteit geldt dat, willen we deze identiteit werkelijk bezitten, we deze identiteit voortdurend moeten doorleven en als leidend moeten blijven beschouwen voor ons handelen. De reden hiervoor is dat het gaat om praktische identiteiten. Slechts het brute feit dat je iemands kind bent is volgens Korsgaard geen praktische identiteit indien we niet bereid zijn ons ook als dusdanig te gedragen. De bereidheid is niet zomaar een feit. Het is alleen een feit als we het zelf als dusdanig willen erkennen. Het bezit van een praktische identiteit is daarom meer een proces of een activiteit die we voltrekken, dan een statische toestand waar we nu eenmaal in verkeren.
Anderzijds zijn identificatie en identiteit niet precies hetzelfde. De identificatie kent een zeker surplus ten aanzien van de concrete identiteit die we uiteindelijk accepteren. Dit is alleen al het geval omdat onze identificatie een identiteit produceert die hoe dan ook de onze zal zijn, en er vele identiteiten zijn die uiteindelijk niet de onze worden. We kunnen ons verplicht voelen felgekleurde bloemen te kopen op het station omdat we ons identificeren als iemand kleinzoon, maar we kunnen ons ook juist niet zo identificeren. In beide gevallen bezitten we een bepaalde identiteit vanwege de wijze waarop we ons identificeren, maar deze twee identiteiten zelf zijn rechtstreeks tegengesteld. Omdat we ons moeten identificeren hebben we de mogelijkheid tot beide, terwijl we concreet maar een enkele identiteit kunnen bezitten.
2. Concept en conceptie:
Er is in ieder geval één plek in het werk van Korsgaard waar dit onderscheid tussen identificatie en identiteit duidelijk aanwezig lijkt te zijn. Korsgaard zelf maakt namelijk een vergelijkbaar punt wanneer ze een onderscheid maakt tussen een conceptie en een concept van het goede145.
Enerzijds zijn mensen volgens Korsgaard immers opgezadeld met de kwestie dat zij moeten uitmaken wat zij zullen doen. Dit is wat zij het normatieve probleem noemt. Het woord ‘goed’ is hier van toepassing, omdat het verwijst naar welk antwoord dan ook op de vraag wat we moeten doen. Daarmee is echter niet concreet
“We endorse or reject our impulses by determining whether they are consistent with the ways in which we identify ourselves.” (SoN: 120)
145 Haar terminologie is op dit punt ontleent aan John Rawls, die een vergelijkbaar onderscheid maakt met
betrekking tot de term justice: “In these preliminary remarks I have distinguished the concept of justice as meaning a proper balance between competing claims from a conception of justice as a set of related principles for identifying the relevant considerations which determine this balance. […] The concept of justice I take to be defined. Then, by the role of its principles in assigning rights and duties and in defining the appropriate division of social advantages. A conception of justice is an interpretation of this role.” (Rawls 2003: 9)
bepaald wat dit goede dan precies inhoudt. Dit eerste noemt Korsgaard het goede als concept.
Anderzijds wijst ‘goed’ echter ook op de concrete plichten die volgen uit de concrete identificatie die wij voltrekken. In het licht van de bepaalde identiteiten die we als de onze beschouwen is het goede voor ons concreet bepaald. Het is bijvoorbeeld precies omdat we onszelf verstaan als kleinkind dat het een goed idee is (voor onszelf, als kleinkinderen!) om op het station bloemen te kopen waar onze oma blij van zal worden. En precies omdat we het als doel voor onszelf stellen om dergelijke bloemen te kopen, verdienen de felgekleurde bloemen in de winkel vervolgens de voorkeur boven de wat viezige madeliefjes die op het perron groeien. Dit is wat Korsgaard een conceptie van wat goed is noemt:
“’Good’ names the problem of what we are to strife for, aim at, and care about in our lives. […] The thinness of these terms, […] comes from the fact that they are, so far, only concepts, names for whatever it is that solves the problems in question. We need conceptions of the right and good before we know what to do” (SoN: 114).
De weg van concept naar conceptie loopt volgens Korsgaard door de acceptatie van specifieke identiteiten. Omdat dit naar haar mening de enige weg is, zit in het concept van het goede daarom reeds de noodzaak om een bepaalde identiteit te accepteren, omdat we anders niet in staat zouden zijn wat voor een plicht dan ook te kennen: “For unless you are committed to some conception of your practical identity, you will lose your grip on yourself as having any reason to do one thing rather than another – and with it, your grip on yourself as having any reason to live and act at all.”(SoN: 121146).
3. Open-vraag-argument:
Ik noem het bovenstaande omdat het naar mijn idee belangrijk is voor een diagnose van de ervaring die het open-vraag-argument oproept. Indien het woord ‘goed’ namelijk deze dubbelzinnigheid vertoont, dan is het de vraag naar welk ‘goed’ we eigenlijk vragen in de vraag van het open-vraag-argument. Naar mijn idee moeten er twee opties onderscheiden worden147.
Enerzijds kan de vraag naar wat ‘goed’ is wijzen op de moeilijkheid om uit te maken hoe we een specifieke identiteit tot uitvoer brengen. In dat geval is de vraag open, voor zover louter theoretische overwegingen ons niet kunnen vertellen hoe wij ons in praktische zin moeten gedragen. Wanneer we echter in een praktisch perspectief naar de wereld kijken, dan wordt het een vraag hoe de verschillende feiten over de wereld zich relateren tot onze praktische identiteit. Anderzijds kan de vraag naar wat ‘goed’ is ook slaan op de vraag als wie we ons überhaupt zullen identificeren.
146 Vergelijk ook: “I must take some ways of identifying myself seriously, or I won’t have any reasons at all.”(SC:
24)
147 Deze twee verschillende betekenissen van goed komen min of meer overeen met de twee betekenissen van
‘goed’ die Connie Rosati onderscheidt: “Any attempt to specify what it is for something to be good for a person must also come to grips with the paradoxical experience of our good. We commonly encounter our good as a discovery, indeed, a revelation. We uncover our untapped talent for comedy; we marvel at our sudden interest in the history of polar exploration; we unexpectedly find a new love in an old friend. Yet as we plan and live out our lives, our good often seems to be up to us—it seems for us to decide what to pursue and so for us to decide where our interest shall lie. We decide to be parents rather than priests, soldiers rather than salesmen,
understanding full well that we thereby shape our current and future interests. This duality in how we experience our good no doubt reflects our dual nature” (Rosati 2006: 108).
Omdat iedere identiteit als proces afhankelijk blijft van de identificatie met deze identiteit, lijkt het verschil tussen beide vragen minimaal. Immers, ons bezit van een concrete conceptie van wat goed is, is tegelijkertijd ons antwoord op de vraag wat ons concept van wat goed is nu eigenlijk inhoudt. De conceptie lijkt op die manier uiteindelijk op te gaan in het concept. Maar andersom is dit niet zomaar het geval. Deze twee vragen komen alleen op hetzelfde neer indien we reeds allang weten waar we met onszelf aan toe zijn. En dit weten we niet altijd.
Het lijkt mogelijk je voor te stellen dat iemand bijvoorbeeld niet zeker weet wie hij in praktische zin wil zijn: hij is vertwijfeld. In zijn vertwijfeling over wie hij zal zijn, en welke identiteiten hij moet aannemen, is de vraag of iets goed is echter in sterkere zin onbepaald. Een concreet antwoord zou mogelijk zijn in het licht van een concrete identiteit, maar vanwege zijn vertwijfeling over deze kwestie wordt de vraag naar wat ‘goed’ is daarom tot de vraag welke identiteit dit dan eigenlijk zal moeten zijn. In deze vertwijfeling over wie we moeten zijn, is ‘wat goed is’ voor ons niet langer concreet bepaald, maar nog slechts de naam voor de oplossing van het probleem waar we mee geconfronteerd zijn.
Daarmee is onze betrokkenheid op het goede niet verdwenen, en de vraag naar of iets ’goed’ is ook niet betekenisloos geworden. We zijn misschien in onze vertwijfeling zelfs meer dan ooit door het goede bevlogen, omdat het woord ‘goed’ voor ons meer dan ooit een probleem benoemt dat om antwoord vraagt.
4. Het nieuwe naturalisme en idealen:
Om aan te geven dat het bovenstaande niet volkomen losgezongen is van het meta- ethische debat, is het de moeite waard dit terug te koppelen op iets wat ik in het tweede hoofdstuk noemde, namelijk Connie Rosati’s bespreking van het ‘nieuwe naturalisme’. Wat vooral relevant is, is Rosati’s opvatting dat het ‘ nieuwe naturalisme’ het open-vraag-argument nog niet heeft weten te sluiten.
Zoals aan het einde van het tweede hoofdstuk al genoemd werd, zoeken de ‘nieuwe naturalisten’ volgens Rosati naar een definitie van het woord ‘goed’ dat tegelijk descriptief en normatief is. Een van de manieren waarop zij proberen dit te verzekeren, is door de motivaties van individuele personen op te nemen in hun definitie148. Als deze motivaties worden beschouwd als descriptieve feiten, dan zou een
dergelijk feit ook automatisch motiverend moeten zijn. Rosati meent dat daarmee de pretentie gepaard gaat om de vraag in het open-vraag-argument te kunnen beschouwen als een gesloten vraag.
De verst uitgewerkte versies van een dergelijke naturalistische positie gaan volgens Rosati enerzijds uit van de motivaties die iemand toevallig heeft, en anderzijds van bepaalde overwegingen die maximale bevrediging van deze motivaties op het oog hebben149. De nieuwe naturalisten komen volgens Rosati dan uit op de volgende
formule:
‘Een handeling X is goed voor persoon A, desda deze persoon A, wanneer het geval zou zijn dat deze volkomen geïnformeerd en rationeel zou denken, zou willen dat haar actuele zelf deze handeling X zou nastreven’ (Rosati 1995: 52).
148 Zoals eerder in hoofdstuk 2 genoemd, is ook volgens het non-cognitivisme het gemotiveerd zijn van een mens
immers te beschrijven als een feit.
149 Deze opvatting, of een vergelijkbare opvatting, is te vinden bij Wayne Sumner (1996: 145) en vooral Peter
En indien dit als descriptieve en natuurwetenschappelijk benaderbare informatie wordt ingevoerd in de gedachtegang van het open-vraag-argument, dan zou de vraag of ‘een handeling die aldus getypeerd wordt ook goed is’ niet open zijn. Hoogstens blijven er enkele twijfels over of we daadwerkelijk voldoende informatie hebben en voldoende rationeel handelen.
Rosati wijst er echter op dat deze definitie van wat goed is daarmee uiteindelijk volkomen afhankelijk blijft van de huidige verlangens die een persoon bezit150. De
vraag of bevrediging van deze verlangens überhaupt wel goed is, is dan semantisch onmogelijk om te stellen. Maar in feite stellen we dergelijke vragen voortdurend, en maken mensen zich soms enorm druk over welke verlangens zij zouden moeten bezitten151. Rosati schrijft daarom: “in determining a person’s good, what matters is
not simply with whom a person is identical (i.e. the facts about her), but with whom she identifies” (60). Onze zorgen strekken zich uit voorbij de bevrediging van de verlangens die we reeds hebben.
Rosati vat dit samen door te stellen dat mensen idealen bezitten van hoe zij willen zijn. We vragen volgens Rosati dan ook niet alleen aan een vriend advies om onze eigen ‘rekenkracht’ te vergroten, maar ook om te horen wat een door ons gerespecteerde persoon juist vanuit een ander perspectief in onze situatie ziet. In het hebben van een ideaal gaan mensen daarbij hun huidige identiteit te boven, en richten zij zich op iets wat zij nog niet zijn. Omdat zijn huidige verlangens niet zijn enige zorg zijn, maar een mens zich ook druk kan maken over wie hij zal zijn, kent de mens volgens Rosati een zekere vrijheid van identiteit (freedom of identity: 1995: 61)152.
2. Tijd
Wat ik met het bovenstaande heb willen suggereren, is dat concrete normatieve oordelen misschien wel vastzitten aan de identiteiten die wij daadwerkelijk doorleven, maar dat dergelijke identiteiten daarbij uiteindelijk blijven teruggaan op een proces van identificatie waarin wij ons druk maken om onze eigen identiteit. Het bekommeren om wie we zijn (de identificatie verbonden met het goede als concept) overlapt echter niet helemaal met wie we concreet zijn (de identiteit of het goede als conceptie). Er is sprake van een surplus van de identificatie boven de identiteit, wat vooral blijkt wanneer we niet precies weten wat we met onszelf aan moeten. Wat dan
150 “Their definition of ‘good for a person’ incorporates a person’s current motivational system into the very
criterion of her good150. It thereby treats her as identical with that motivational system for purposes of
determining her good” (62). In een latere tekst: “As a number of people have observed, myself included, what a person would want for herself under conditions of full information depends not only on information and rationality, but also on the operation of her motivational system.” (Rosati 2003: 514)
151 Vergelijk ook: “What tends to be characteristic of existing forms of hedonistic naturalism is that they allow a
person’s good to depend crucially on her current motivational system, rather than on something like the critical assessment of a reflective agent, which may impugn her current motivational system and seek to redirect her desires or enjoyments in directions other than, say, maximalization of enjoyment,” (Rosati 2003: 509-10)
152 In haar artikel reageert Rosati op meerdere tegenargumenten die vanaf de kant van het nieuwe naturalisme te
verwachten zijn. Ik laat deze hier onbehandeld (Rosati 1995: 55-60, 62, 63). Het argument op pagina 62 en 63 is naar mijn mening het belangrijkste, omdat het bedoeld is een ‘knock-down’-argument te zijn.
onder andere blijkt, is dat we ons zowel op vele mogelijke manieren lijken te kunnen identificeren, als uiteindelijk maar op één werkelijke manier. Mijn hypothese is dat dit ‘vermogen om je zorgen te maken over wie je bent’ überhaupt een zekere temporele structuur kent, en dat deze naar voren halen verhelderend kan werken voor de kwestie van het open-vraag-argument.
1. Toekomst-zijn
Om te beginnen is het naar mijn mening niet controversieel om te zeggen dat alleen wezens met een bepaalde temporele structuur in staat zijn om zich druk te maken over hun eigen identiteit.
Enerzijds moet een dergelijk wezen hoe dan ook veranderlijk zijn om zich zorgen te maken om zijn eigen identiteit. Indien een mens altijd exact dezelfde zou blijven, wat hij ook deed of ondernam, dan zou het voor hem geen zin hebben om zich om zijn eigen identiteit zorgen te maken. Hij zou zich dan überhaupt niet hoeven te identificeren, omdat hij dan louter diegene zou blijven die hij altijd al was. Voor idealen en vertwijfeling, of een concept van het goede, is dan geen plaats. Zonder veranderingen in de tijd is er geen zorg voor wat dan ook, omdat geen enkele zorg verschil zou maken.
Anderzijds is het echter ook niet voldoende indien de mens alleen maar veranderlijk zou zijn. Misschien dat alle objecten in de wereld wel veranderlijk zijn. Zo kan een auto eerst een blauwe kleur hebben en later een rode, zonder dat ‘hij zich daarmee zorgen maakt om zijn eigen kleur’. Dit gebrek aan zorg (misschien zelfs überhaupt dit gebrek aan een ‘zelf’) kan wijzen op de wijze waarop de mens zich verhoudt tot de tijd. De auto heeft wel een bepaalde toekomst en bepaalde mogelijkheid, maar hij betrekt zich hier niet reeds op. Voor iemand die zich zorgen