Humber
van
St
raal
en
Het
Open-Vraag-Argument
i
n
de
Met
a-Et
hi
ek
Het open-vraag-argument in de meta-ethiek:
historische weergave en existentialistische herinterpretatie
Scriptie voor de Onderzoeksmaster Wijsbegeerte
Universiteit van Amsterdam
Verdedigd op 8 juli 2015
Begeleider: dr. Victor Kal
Tweede lezer: dr. Thomas Nys
Humber van Straalen
Dankwoord:
Op dit moment leg ik de allerlaatste hand aan mijn scriptie. Ik heb overwogen of een dankwoord niet overbodig is, en ben tot de conclusie gekomen dat het dit niet is. Daarom wil ik hierbij kort mijn dank betuigen aan mijn ouders die dit gehele project door hun steun mogelijk hebben gemaakt. Daarnaast gaat mijn dank uit aan Thomas Nys die als tweede lezer zal functioneren, en bereidt was bijzonder soepel met zijn deadlines om te gaan. Ook Victor Kal dank ik hiervoor, maar daarbovenop wil ik hem ook bedanken dat ik gedurende het schrijfproces, van de eerste inspiratie tot enkele dagen voor het inleveren van het eindproduct, dikwijls bij hem thuis welkom was om verschillende kwesties van mijn scriptie te bespreken. Ook wil ik hem bedanken voor de vele colleges die ik tijdens mijn studie bij hem heb gelopen. Zelf beschouw ik mijn scriptie als een uitloper, of een verdere toepassing, van de thema’s van deze colleges. Een klein bedankje ben ik ook verschuldigd aan de andere studenten van de leesgroep Nederlandse Filosofie. En tot slot wil ik mijn vriendin Lynn bedanken, deels omdat ze (ook tegen wil en dank) klankboord is geweest voor de in deze scriptie ontwikkelde onderwerpen, maar ook omdat zij in een zeer kort bestek de tekst voor mij heeft willen doorgaan op kromme zinnen en grammaticale eigenaardigheden. Mocht de lezer verderop een dergelijke eigenaardigheid treffen, dan is dit nog louter mij persoonlijk aan te schrijven.
Bedankt!
Humber van Straalen 29 juni 2015
Inhoudsopgave
Inleiding en Methode pg. 4
1. Om het (te) groot te zeggen pg. 4
2. Wat is het open-vraag-argument? pg. 5
3. Meta-ethiek pg. 8
4. Fenomeen en diagnose pg. 10
5. Deze scriptie pg. 11
Hoofdstuk 1: Logica en Semantiek pg. 13
1. De vraagstelling van de Principia Ethica pg. 13
2. De conclusie van de Principia Ethica pg. 15
3. Het open-vraag-argument bij Moore pg. 18
4. Het naturalisme bij Moore pg. 21
5. Taalfilosofische kritiek pg. 22
6. Tijd bij Moore pg. 24
Hoofdstuk 2: Waardeoordelen en Motivatie pg. 28
1. Non-cognitivisme pg. 29
2. Het open-vraag-argument in het non-cognitivisme pg. 32 3. Het naturalisme bij de non-cognitivisten pg. 35
4. De feitelijke kant van de waardering pg. 37
5. Het nieuwe naturalisme pg. 40
6. Tijd bij het non-cognitivisme pg.42
Hoofdstuk 3: Vrijheid en Autonomie pg. 45
1. De bronnen van normativiteit pg. 45
2. Zelfbepaling en autonomie pg. 49
3. Het normatieve probleem pg. 51
4. Het open-vraag-argument bij Korsgaard pg. 54 5. Het Naturalisme bij Korsgaard pg. 56
Intermezzo pg. 59
Hoofdstuk 4: Tijd en Identificatie pg. 62
1. Identiteit en identificatie pg. 62
2. Tijd pg. 66
3. Twee verdere hypotheses pg. 72
4. Naturalisme en kakofonie pg. 75
Conclusie pg. 80
INLEIDING & METHODE
1. Om het (te) groot te zeggen
Er lijkt geen grens te zijn aan wat je over de wereld kunt leren. Niet alleen zijn de kwesties die je kunt bestuderen bijna eindeloos in aantal en is hun geschiedenis nagenoeg eindeloos lang, maar ook kan iedere zaak steeds vanuit verschillende perspectieven benaderd worden. Het zijn bovenal de wetenschappen die zich op verschillende manieren bezighouden met het onderzoek naar deze zaken (al dan niet gewapend met een ‘filosofische’ logica, methodologie, of ontologie). De auteurs die ik in deze thesis zal behandelen zijn echter allemaal getroffen door de ervaring dat de wetenschappen een grens kennen. Zij menen dat de ethiek op de een of andere manier buiten het vakgebied van de wetenschap valt1.
Er zijn veel redenen om deze mening niet te delen. Zo kan de natuurwetenschapper er aandacht voor vragen dat de ethiek toch iets is wat mensen doen, en dat wat mensen doen gekend wordt in de neurologie, de evolutieleer, de psychologie, de antropologie, etc. Dat de ethiek als enige menselijke bezigheid geen onderwerp van wetenschappelijke studie kan worden lijkt een onzinnige aanname2.
Immers, leg iemand onder een MRI-scanner, schotel hem een moreel dilemma voor, en het waarnemende werk kan beginnen. Op dezelfde manier is het onzinnig te menen dat wat bekend staat als ‘ethisch gedrag’ niet iets te maken zou hebben met de menselijke psychologie, of het evolutionaire verleden van de menselijke soort3.
De auteurs die ik zal behandelen zijn het daar echter niet mee oneens. Natuurlijk kan de wetenschap het over de ethiek hebben. Het probleem is echter dat zolang we het over de ethiek hebben, we zelf geen ethiek bedrijven. En precies wanneer we dit wel doen, en ons afvragen wat we met onszelf aan moeten, lijken de resultaten die de wetenschap oplevert slechts van beperkt belang te zijn. De grens tussen de wetenschap en de ethiek wordt daarom getrokken vanuit de ethische bezigheid zelf: hoe correct de wetenschappelijke bevindingen over de ethiek ook zijn, de wetenschap kent daarom nog geen autoriteit op het gebied van de ethiek.
Nu acht ik dat de kwestie wat de relatie tussen de wetenschap en de ethiek is eigenlijk een paar graden te groot is voor een masterscriptie. Mijn thema hieronder is
1Vergelijk bijvoorbeeld Gibbard: “Not all philosophers agree that morality lies outside the scope of empirical
science, but I’ll be offering a picture on which it does” (Gibbard 2008: 13)
2 Zoals Korsgaard opmerkt: “Morality is a real force in human life, and everything real can be explained.”
(Korsgaard 1996: 13)
3 Ik denk daarbij vooral aan de Darwinistische behandeling van bijvoorbeeld Richard Dawkins in God als
Misvatting, hoofdstuk 6 (Dawkins 2006), en het onderzoek naar het sociale gedrag van bonobo apen van Frans
de Waal in diens Primates and Philosophers: how morality evolved en zijn eerdere Good Natured: the origin of
daarom iets meer toegespitst. Wat de auteurs die ik zal behandelen nog meer met elkaar gemeen hebben, is dat zij menen dat deze onafhankelijkheid van de ethiek ten aanzien van de wetenschap ervaren kan worden door een gedachte-experiment dat bekend is komen te staan als het open-vraag-argument. Dit argument zal in deze thesis het centrale thema vormen waar ik steeds naar terugkeer. Hieronder een korte introductie.
2. Wat is het open-vraag-argument?
Vermoedelijk kun je het open-vraag-argument het beste begrijpen als een gedachte-experiment, of eenvoudigweg een gedachtegang. Deze gedachtegang doorlopen zou voor de ethicus relevant zijn, omdat dit een ervaring zou oproepen die aantoont dat de ethiek niet gereduceerd kan worden tot een waarneembare wetenschap. De reden dat het dit zou aantonen is dat deze ervaring niet zou optreden indien de ethiek wel tot de wetenschap gereduceerd kon worden. De ervaring waar het om gaat is, dat in het licht van bepaalde informatie de vraag of een handeling goed is open blijft.
Een open vraag is een vraag die niet gesloten is. Dat wil zeggen, het is een vraag waarop het antwoord niet reeds vaststaat. Wanneer bepaalde informatie naar voren wordt gebracht, en vervolgens een vraag wordt gesteld, dan is deze vraag open indien deze informatie op de een of andere manier onvoldoende is om een antwoord op deze vraag te geven. Horgan en Timmons geven in hun artikel over het open-vraag-argument de volgende omschrijving van gesloten en open vragen:
“So let us say that a question is closed just in case most semantically competent speaker who considers the question carefully, and who properly brings his semantic competence to bear on the question, will judge both that the answer to the question is obviously ‘yes’ (or obviously ‘no’). The idea is that semantic competence alone, apart from any specific empirical knowledge the speaker might or might not possess, is the likely source of the judgment; and that the intuitive obviousness of the answer is evidence that this is its source. Let us say that a question is open just in case it not closed. Here the idea is that semantic competence alone does not yield an intuitive judgment about the question’s answer; those who do form a judgment probably are relying on additional knowledge, as evidenced by their not regarding the answer as obvious in light of how terms are employed” (Horgan en Timmons 1992: 161).
De vraag ‘Is Jan een broer van Marie?’ is bijvoorbeeld een gesloten vraag, indien we daaraan toevoegen ‘Jan en Marie hebben dezelfde ouders’. Het gaat hier om wat je ‘semantische competentie’ kunt noemen, omdat iemand die erkent dat Jan en Marie dezelfde ouders hebben, maar niet dat Jan de broer is van Marie, vermoedelijk niet begrijpt wat de betekenis van het woord ‘broer’ is.
1. In de ethiek
Door de ethici is deze overweging als volgt uitgewerkt. Stel nu, dat we in een stelling te horen zouden krijgen dat een of andere handeling een bepaalde wetenschappelijk bestudeerbare kwaliteit kent. Dan weten we dus het een en ander over deze handeling. Echter, indien we vervolgens vragen of deze handeling goed is, is deze vraag dan reeds
gesloten? Een dergelijk koppel van vraag en stelling ziet er (formeel) dus als volgt uit: X is N, maar is X ook goed?4
Deze vraag is relevant voor de relatie tussen de ethiek en de wetenschap, omdat onder de mogelijke waarden van N precies alles valt wat de natuurwetenschapper ons over de ethiek kan leren. Dat deze informatie meteen gevolgd wordt door de vraag of deze handeling ook goed is, en ‘goed’ een ethische term is, bevat zij daarom impliciet reeds de vraag of wetenschappelijke resultaten überhaupt voldoende kunnen zijn om tot ethische conclusies te komen.
Volgens de ethici die ik hieronder zal behandelen, komen we bij invulling van verschillende waarden van X en N steeds uit bij het zelfde resultaat: wat we ook voor een natuurwetenschappelijk benaderbare kwaliteiten invoeren, deze lijken onderbepalend te zijn voor de vraag of een handeling ook goed genoemd kan worden. Dat is het geval wanneer het gaat om gevolgen van een handeling, maar nog meer indien het gaat om verklaringen van een handeling.
Enkele voorbeelden: 1. De wetenschapper leert ons over de ethiek dat de neiging tot ethische handelingen verklaard kan worden uit de wijze waarop genen het gedrag van hun vehikels programmeren, en een bepaalde soort van gedrag het overleven van deze genen op de lange termijn bevordert. Maar als ik weet dat dit mijn neiging om een zwerver een stuiver te geven verklaart blijf ik zitten met een vraag, namelijk ‘is het goed om deze zwerver een stuiver te geven’? 2. Of, mogelijk dat er een psychologische verklaring is voor het genot dat het verrichten van een bepaalde handeling mij geeft. Maar is het goed om deze handeling te verrichten? 3. Of mogelijk dat de wetenschapper mijn wens om een specifieke handeling te verrichten eruit kan verklaren dat ik in een bepaalde samenleving ben opgegroeid. Opnieuw lijk ik te blijven zitten met een vraag: maar is deze handeling goed?
2. Conflict
Het kan verhelderend zijn om, zoals Stephen Darwall doet, de gedachtegang van het open-vraag-argument te verbinden met hoe we conflictsituaties in de ethiek zouden analyseren5. Want stel dat ik het met iemand oneens ben dat een bepaalde handeling
goed is, maar het wel met hem eens ben dat deze handeling een bepaalde wetenschappelijk bestudeerbare kwaliteit kent. Moet ik dan concluderen dat we een conflict hebben over dezelfde zaak (of de handeling werkelijk goed is), of moet ik
4 Dit is natuurlijk slechts een formele duiding. Waar het om gaat is de ervaring die optreedt wanneer dit formele
schema concreet wordt gemaakt. Ik zal hieronder enkele voorbeelden geven. Vermoedelijk werkt het argument echter het beste indien de lezer zijn eigen voorbeelden bedenkt, en daadwerkelijk test.
5 Darwall schrijft in Philosophical Ethics eerst: “What is perhaps the most powerful argument for non-cognitivism,
however, is a version of Moore's 'open-question argument'.” en voegt daar meteen aan toe: “It seems possible to imagine two people who agree about all matters of fact that either think relevant to some ethical issue but who nonetheless disagree in their ethical judgements. What, then, can be at issue between these two, if it cannot be settled by agreement on any fact that either thinks relevant?” (Darwall 1998: 75). De verbinding van analyses van conflictsituaties met Moores argument is ook te vinden bij Allan Gibbard in Thinking How to Live (Gibbard 2003: 23-29). Gibbard meent overigens in sterkere zin dat dit een verdere en andere uitwerking is van Moores argument, en hier niet langer rechtstreeks mee te verbinden valt.
concluderen dat er iets mis is met de wijze waarop de ander het woord ‘goed’ gebruikt?6
Deze tweede optie lijkt niet aantrekkelijk. Enerzijds lijkt het duidelijk dat in de meeste gevallen de ander niet volkomen incoherent zal overkomen. Wanneer iemand meent dat ‘X wel N is, maar X niet goed is’, is hij, hoe idioot ik zijn ontkenning ook vind, op zijn minst niet zo onbegrijpelijk is als iemand die meent dat ‘X wel N is, maar X niet N is’. Deze twee gevallen zouden echter sterk op elkaar lijken, indien het feit dat een handeling de eigenschap N bezit ook al voldoende is om deze handeling goed te noemen.
Anderzijds lijkt het ook niet aantrekkelijk om te zeggen dat de ander blijkbaar een andere betekenis voor ‘goed’ in gedachte heeft, en ik slechts het woord ‘goed’ associeer met deze eigenschap N en hij blijkbaar niet. In dat geval hebben we immers geen écht conflict, maar praten we langs elkaar heen. Een werkelijk conflict veronderstelt dat we hetzelfde in gedachte hebben, en het over hetzelfde oneens zijn: ik geloof dat deze handeling goed is, en jij gelooft dat niet. Maar daarom hoef ik er nog niet aan te twijfelen dat de ander niet begrijpt wat goed betekent. Hoogstens betwijfel ik of hij wel weet wat er zoal goed is.
Dergelijke analyses van ethische conflicten lijken op de structuur van het open-vraag-argument, maar dan uitgespreid over meerdere individuen. Want indien het coherent denkbaar is dat twee mensen het eens kunnen zijn over een natuurlijke eigenschap die aan een handeling toekomt, zonder dat ze het er ook over eens zijn dat deze handeling goed is (deze vraag is dus nog onbeslist en behoort niet tot de gedeelde achtergrond), dan lijkt dat tot de conclusie te dwingen dat het blijkbaar met de kwestie of de handeling ‘goed’ is niet om dezelfde vraag gaat als of deze handeling deze bepaalde natuurlijke eigenschap kent. Anders zou overeenstemming immers bij het noemen van deze natuurlijke eigenschap onmiddellijk bereikt kunnen worden, of zou er van een echt conflict geen sprake zijn.
3. Inductie
Het bovengenoemde zou dus als argument moeten functioneren, dat bewijst dat de ethiek onafhankelijk is van de wetenschap. Wanneer George Edward Moore het argument als eerste naar voren brengt is dit in ieder geval zijn opzet. Het is belangrijk op te merken dat dit in strikte zin echter nooit middels dit argument bewezen kan worden. Immers, het is niet voldoende om slechts een eindige hoeveelheid waarden van N te testen om tot deze conclusie te komen. Ongeacht alle andere mogelijke problemen met het argument, is er hier een probleem met inductie7: de conclusie geldt
voor alle gevallen, terwijl de test hoe dan ook steeds slechts enkele gevallen controleert8.
6 Dit argument is ook the vinden bij Richard Hare in Sorting Out Ethics, vierde hoofdstuk (Hare 1997), waar hij
verwijst naar het eerder genoemde paper van Horgan en Timmons. Een vergelijkbare gedachtegang is ook te vinden bij Allan Gibbard in Thinking How to Live, hoofdstuk 2 (Gibbard: 2003)
7 De kwestie van inductie is sinds Hume’s sceptische benadering hiervan in bijvoorbeeld An Enquiry Concerning
Human Understanding een berucht thema, vooral in de analytische filosofie (vergelijk het encyclopedie artikel
over inductie van John Vickers (2014). Dit debat laat ik links liggen, omdat ik vermoed dat de omweg middels de meta-ethiek, en het expliciterende karakter van de meta-ethiek, deze kwestie oplost.
8 Dit wordt ook opgemerkt door zowel Nicolas Sturgeon: “[T]here is an infinity of terms for natural properties, and
Iedere gebruiker van het argument heeft daarom het open-vraag-argument moeten aanvullen met een verklaring waarom deze vraag eigenlijk open is. Indien het argument niet alleen laat zien dat een specifieke waarde van N faalt, maar ook waarom dit het geval is, dan zijn problemen met inductie voor een deel van de tafel9. Deze verklaring wordt vervolgens gevonden in het ontwerp van een meta-ethiek
waarin het verschil tussen de wetenschappen en de ethiek in de definitie van ‘ethiek’ wordt uitgewerkt.
3. Meta-ethiek
De ethiek wordt wel eens opgedeeld in enerzijds normatieve ethiek en anderzijds meta-ethiek. De normatieve ethiek zou zich bezighouden met de vraag wat er zoal van waarde is, en de meta-ethiek met de vraag wat ethiek überhaupt is. Aangezien het in het open-vraag-argument gaat om een verschil tussen ethische kwesties en wetenschappelijke kwesties überhaupt, is het niet verassend dat het argument steeds precies in de meta-ethiek verschijnt, en wel op het moment dat een auteur vastlegt wat hij onder ethiek zal verstaan.
Gezien het doel van de meta-ethiek kent zij een eigenaardigheid. Omdat de meta-ethiek probeert vast te leggen wat we überhaupt onder ethiek verstaan, kent zij de eigenaardigheid dat ze niet zomaar toetsbaar is middels bepaalde feiten of gegevens. Als je bepaalde feiten aandraagt om je meta-ethiek te ondersteunen dan zijn deze immers óf ethisch (in welk geval ex hypothesis de meta-ethische positie vastlegt wat dit precies betekent), óf niet ethisch (in welk geval, non sequitur, het niet duidelijk is waarom een meta-ethiek zich iets van deze feiten hoeft aan te trekken)10.
De reden hiervoor is dus dat de meta-ethiek de ethiek definieert, en een aanvaarde meta-ethiek daarom per definitie de volkomen ethiek omvat. Het gaat immers om het wezen van de ethiek. Aansluitend bij Husserl en Heidegger zou je kunnen spreken van een ethische ontologie11, omdat het gaat om de grondregels die
none of them is. (Sturgeon 2003: 536), als Donald Regan: “Moore goes on to suggest that after we have applied the technique to a few cases, we will see that the result will be the same in all possible cases when a definition of good is suggested. But why exactly is that? How is it that we learn from the inadequacy of some finite number of proposed definitions of “good” that no definition at all will work?” (Regan 2003: 657).
9 Regan ziet precies hierin een oplossing voor het probleem van inductie: “Trying out a few definitions of “good”
— such as “is pleasant,” “is desired,” “is desired to be desired”— makes us realize not just that these definitions all fail but also why they fail and therefore why any other definition like them will fail [...]” (Regan 2003: 657-8)
10 Twee voorbeelden van een dergelijke patstelling: ten eerste loopt bijvoorbeeld de discussie over de vraag of de
ethiek ‘non-cognitivistsch’ begrepen moet worden dikwijls spaak doordat de feiten die tegenstanders aandragen tegen het non-cognitivisme door de non-cognitivist, voorzover deze feiten worden erkend als relevant, juist op een non-cognitivistsche wijze worden uitgelegd. Ten tweede is er überhaupt het bestaan van de positie die bekend staat als ‘error-theory’. Bij deze positie wordt de ‘ethische fenomenologie’ rechtstreeks uitgespeeld
tegen de reeds heersende meta-ethische theorievorming. Een behandeling van ‘error-theory’ is te vinden in het
eerder genoemde boekje van Darwall (1998), maar ook in dat van Den Hartogh e.a, (2008), en in hoofdstuk 4 van Richard Hare’s Moral Thinking (1988). De klassieke tekst is Mackie’s Ethics: Inventing Right and Wrong.
11 Het gaat dan echter, in het jargon van Heidegger, wel om een ‘plaatselijke ontologie’ en niet om een
‘fundamentele ontologie’. Heidegger lijkt te menen dat ontologie in de zin van Sein und Zeit de structuur van iedere mogelijke ontologie überhaupt omvat.
een vakgebied omlijnen. Bij het vaststellen van dergelijke grondregels treden er verschillen op die te basaal (of juist te grootschalig!) zijn om nog eenvoudig betwistbaar te zijn binnen dat vakgebied zelf. Overigens, precies om deze reden valt een zekere diversiteit in meta-ethische theorieën nooit a priori uit te sluiten12.
1. Fenomenologie
Dat een meta-ethische theorie niet direct weerlegd kan worden door a posteriori feiten, of tenminste deze feiten terzijde kan schuiven, betekent echter niet dat ‘ethiek’ volkomen willekeurig gedefinieerd kan worden13. Iedere theorievorming is onderhevig
aan een enorme hoeveelheid krachten die de theorie zijn specifieke karakter geven. Belangrijker dan de meeste van deze factoren, is echter dat het nooit vergeten mag worden dat de meta-ethiek ergens over gaat, namelijk over de ethiek. En ethiek is niet een geinig onderwerp voor academische denkers, maar iets wat daadwerkelijk is en waar wij allemaal op alledaagse wijze mee bekend zijn. Ook de term ‘ethiek’ komt overal voor, zonder dat dit grote moeilijkheden geeft. Dit zou je, en dan kun je nog steeds aansluiting zoeken bij meerdere meta-ethische auteurs14, het fenomeen van de
ethiek noemen. Aan dit fenomeen van de ethiek zal de meta-ethiek haar oriëntatie moeten ontlenen. Het lijkt mij alleen maar pretentieus wanneer een filosoof daarboven als een soort goeroe of medium te werk gaat, en meent iets te zeggen over zaken die verder niemand kent of zelfs kan kennen.
Misschien dat we de meta-ethiek dan kunnen begrijpen in de trant van Heidegger en Wittgenstein, namelijk als een explicatie van de structuur van een fenomeen waar we reeds bekend mee zijn15. Dat wil zeggen, misschien dat we de
meta-ethicus bovenal moeten begrijpen als iemand die probeert het doorsnee-verstaan van de ethiek expliciet op begrip te brengen. Zijn bevindingen zijn dan nieuw, voorzover pas een expliciet verstaan van het wezen van de ethiek een theorie of meta-ethiek genoemd kan worden, maar het fenomeen dat daarmee naar voren komt is dan wel reeds ‘fenomenaal’ bekend16.
Overigens, daarmee is dan alleen een manier geleverd om te spreken over het eigenaardige soort van toetsing die bij de meta-ethiek in het geding is. Het levert geen
12 Voor de relativiteit van iedere ontologie, vergelijk Theo de Boer 1980: 40, en bovenal Otto Duintjers Rondom
Regels en Rondom metafysica (1977, 1988).
13 In 1980 spreekt Wouter Oudemans in zijn dissertatie over de filosofische antropologie, een tekst die naar mijn
indruk typerend is voor de stijl van filosofie aan de faculteit wijsbegeerte aan de UvA in de jaren tachtig, van ‘crisis-verschijnselen’ voor een wijsgerige antropologie. Later spreekt hij over prosodische dissonantie.
14 Bijvoorbeeld Govert den Hartogh e.a. (2008: 253, 270), Stephen Darwall (1998: 19, 50, 192, 240). Deze manier
van spreken lijkt deels ontleend aan Simon Blackburns 'Errors and the Phenomenology of Values' (Blackburn 1985)
15 Vergelijk de volgende citaten: Donald Regan: “I do not mean this to be an abstruse point or a striking discovery;
I take myself to be merely making explicit a feature of our commonsense notion of agency”(Regan 2003: 654). Allan Gibbard: “[An analysis of rational acts] should help us make sense of ways we already inquire, when those ways are reasonable” (Gibbard 1990: 9)
16 Heidegger: “»Phänomenal« wird genannt, was in der Begegnisart des Phänomens gegeben und explizierbar ist;
daher die Rede von phänomenalen Strukturen. »Phänomenologisch« heißt all das, was zur Art der Aufweisung und Explikation gehört und was die in dieser Forschung geforderte Begrifflichkeit ausmacht” (Sein und Zeit: 37).
duurzame oplossing voor de circulaire wijze waarop de meta-ethiek te werk zal moeten gaan17. Iedere explicatie is in dat opzicht hachelijk18.
4. Argument of fenomeen
Ik noem het bovenstaande vooral omdat het van belang is voor de wijze waarop ik het vraag-argument in deze scriptie zal behandelen. Zoals gezegd heeft het open-vraag-argument een verklaring nodig van waarom de vraag naar wat goed is in deze gedachtegang open is, en een dergelijke verklaring is meta-ethisch. Omdat er echter meerdere meta-ethieken mogelijk zijn, zijn er meerdere versies van het argument denkbaar. Dit is ook te merken aan de geschiedenis van het open-vraag-argument. Want dit argument is weliswaar voor het eerst gebruikt in G.E. Moores Principia Ethica, maar wordt later ook door heel andere auteurs gebruikt, en wel om heel andere meta-ethische posities te onderbouwen.
Naar mijn idee staat het er daarom ongeveer zo voor met het open-vraag-argument: onder deze naam staat een bepaalde gedachtegang bekend die eenieder in zichzelf kan opzeggen en waarbij je iets kunt merken. Wanneer een bepaald resultaat uit de wetenschap wordt gepresenteerd als relevant voor ons handelen, dan kunnen we ons afvragen of bepaalde handelingen goed zijn, en dan kan ons iets overkomen. Wat ons overkomt is dat deze vraag niet zomaar betekenisloos kan zijn. Dit is de ‘nu-eenmaal-gegeven-fenomeen’-kant van de zaak.
Wat deze ervaring dan precies inhoudt staat daarmee echter nog niet vast. Wil deze ervaring een bewijs leveren dat de ethiek werkelijk niet samenvalt met de natuurwetenschap, dan is een meta-ethische explicatie van deze ervaring nodig. Hetzelfde geldt voor de opvatting dat deze ervaring een nep-ervaring is die niets wezenlijks inhoudt voor de ethiek. Achteraf is het pas met een uitgewerkte interpretatie van dit ‘iets’, dat zich toont wat zich heeft afgespeeld toen we deze gedachtegang dachten. Vanuit deze meta-ethiek kan het open-vraag-argument dan vervolgens gelden als symptoom van het unieke karakter dat de ethiek bezit.
Dit verschil tussen fenomeen en interpretatie van het open-vraag-argument zie je overigens ook terug in de secundaire literatuur. Connie Rosati spreekt in haar bespreking van het open-vraag-argument bijvoorbeeld enerzijds van een diagnose van het argument, en anderzijds van de kracht van het argument19. Aan de ene kant
kunnen we het er over oneens zijn waarom en of de ethiek onafhankelijk is van de natuurwetenschap, maar dat doet anderzijds geen afbreuk aan de ervaring die het
17 Misschien dat Plato het heel juist gezien heeft dat de fundamentele filosofische ervaring in dit opzicht die is van
een anamnese, of herinnering. Het is alsof iets ‘opnieuw’ te binnen schiet.
18 Bernard Delfgaauw schrijft over de samenhang tussen een denksysteem en de werkelijkheid: “Terwijl de
kategorieën naar elkaar verwijzen, verwijzen zij tegelijk naar een werkelijkheid die niet-kategoriaal wordt uitgedrukt, deels omdat de werkelijkheid nooit volledig in het denken opgaat, deels omdat ons denken steeds zijn grens vindt in een praktische verstaansmogelijkheid.” (Delfgaauw 1961: 21)
19Rosati schrijft bijvoorbeeld: “The non-cognitivists who followed Moore, however, accepted the argument as a
refutation of analytical naturalism, though they offered their own diagnosis of the argument's force.” (Rosati 1995: 46). Ook Allan Gibbard spreekt van ‘the force of Moore’s arguments’, waarbij ook naar zijn mening het nog onbepaald blijft wat deze ‘force’ precies inhoudt (Gibbard 2003: 23).
open-vraag-argument oproept. Ik zal in het vervolg spreken van enerzijds de ervaring dat er iets vreemds aan de hand is met het woord ‘goed’, en anderzijds de diagnose van wat er dan precies werkelijk aan de hand zou zijn.
5. Deze scriptie
Met deze scriptie stel ik me de volgende twee doelen. Enerzijds wil ik laten zien hoe het open-vraag-argument functioneert in de context van verschillende meta-ethieken. Ik kies daarbij voor twee posities die erom berucht zijn het open-vraag-argument te hebben gebruikt, namelijk het Intuitionisme van George Edward Moore, en het Non-Cognitivisme van o.a. Charles Stevenson, Richard Hare, en Allan Gibbard. Daarnaast zal ik kijken naar hoe recentelijk Christine Korsgaard dit argument gebruikt, of hoe zij, op zijn minst, door het enkele malen in haar werk te noemen het zijdelings van een diagnose voorziet. In de eerste drie hoofdstukken van mijn scriptie zal ik een kleine ideeëngeschiedenis presenteren van deze drie posities en hun gebruik van het open-vraag-argument.
Anderzijds wil ik zelf proberen een vierde mogelijke diagnose van dit argument naar voren te brengen. Mijn hypothese in de vierde paragraaf van het vierde hoofdstuk zal zijn, dat dat de temporele structuur van het menselijke leven er voor zorgt dat de vraag naar wat ‘goed’ is steeds weer open kan worden (waarmee ook gezegd is dat dit niet noodzakelijk altijd zo is). Dit heeft te maken met de wijze waarop de term ‘goed’ verwijst naar de identiteit die mensen zich aanmeten, en de vrijheid die mensen hebben om steeds de hun gegeven identiteiten te boven te gaan. Deze hypothese is geïnspireerd door het werk van Nietzsche, Sartre, Heidegger, en Arendt, wiens ‘richting’ van denken ik in de titel heb proberen te vatten onder het woord ‘existentialisme’. Dit zal ik uitwerken in het vierde hoofdstuk. Dit hoofdstuk vormt daarmee het nieuwe of ambitieuze gedeelte van deze scriptie.
Mijn keuze voor Korsgaard als derde positie komt overigens voort uit mijn hypothese. Ik vermoed dat Korsgaard zou kunnen functioneren als een scharnierfiguur tussen de analytische en continentale traditie van filosofie, omdat veel van de thema’s die zij behandelt (autonomie, vrijheid, het praktische perspectief) naar mijn mening nauw samenhangen met de eerder genoemde temporele structuur van het menselijke leven. Als dit niet te pretentieus is, vat ik het vierde hoofdstuk daarom op als een uitbreiding van bepaalde thema’s uit het werk van Korsgaard, zelfs al heeft Korsgaard daarnaast ook nog heel andere projecten die ik hier niet zal behandelen of noemen.
Omdat ik naar mijn eigen hypothese toe werk, zal ik in de eerdere hoofdstukken ook kort de vraag stellen in welke zin er reeds een tijdservaring te vinden is bij Moore en het Non-cognitivisme. Gezien het doel van het vierde hoofdstuk dienen vooral het tweede en derde hoofdstuk daarom ook als materiaal dat voor een meta-ethiek doorslaggevend zou kunnen zijn, en dat ik hoop in een bepaald ander verhaal te kunnen verwerken.
Wat ik daarbij niet zal doen, is de ervaring dat de vraag naar wat goed is open lijkt te zijn verdedigen20. Dat wil zeggen, ik zal hieronder niet in debat gaan met diegene die
deze ervaring in de verste verte onbekend is. Een dergelijk iemand kan aan een meta-ethische reflectie beginnen zonder dit argument te gebruiken. Indien hij dan vervolgens uitkomt bij een meta-ethiek die in de lijn ligt van één van de hieronder gepresenteerde alternatieven, dan heeft hij daarmee ook een mogelijke diagnose van de ervaring die sommige anderen hebben wanneer zij het open-vraag-argument voltrekken.
Een dergelijke onbekendheid met de openheid van de vraag, verschilt echter van de opvatting dat er wel een dergelijke ervaring is, maar dat dit een nep-ervaring is. Oftewel, de vraag naar wat goed is lijkt in het licht van bepaalde informatie een open vraag te zijn, maar zij is dat in werkelijkheid niet. Deze openheid zou dan slechts een oppervlaktefenomeen zijn, dat verdwijnt wanneer beter gekeken wordt. Het zou in ieder geval zo geanalyseerd moeten worden dat dit niet leidt tot een ethiek die gescheiden is van de wetenschap.
Met een dergelijke scepticus heb ik in deze scriptie wel te maken, omdat hij in zekere zin de tegenhanger is van ieder van de hieronder beschreven posities. Voor hem is de vraag naar wat goed is gesloten in het licht van de juiste natuurwetenschappelijk benaderbare informatie. In de geschiedenis van de meta-ethiek blijkt een dergelijke positie steeds naturalisme genoemd te kunnen worden. Als ik hieronder drie (of vier) verschillende diagnoses lever van waarom de vraag naar wat goed is in het open-vraag-argument open blijft, dan lever ik daarmee ook drie verschillende interpretaties van wat naturalisme in de meta-ethiek betekent.
Tot een rechtstreekse argumentatie tegen het naturalisme zal het daarbij overigens niet komen. Op zijn minst zal echter aan de naturalist de vraag moeten worden gesteld wat voor een naturalist hij eigenlijk is. Indien het open-vraag-argument geen open vragen laat liggen, hoe voltrekt zich dan deze afsluiting? Welk van de hieronder genoemde alternatieven staat hem niet aan?
20 Ik kan me goed vinden in wat Railton e.a. opmerken: “one should not claim utter conviction, but merely observe
that the open question argument is compelling for otherwise competent, reflective speakers of English, who appear to have no difficulty imagining what it would be like to dispute whether P is good.” (Railton e.a.: 117)
G.E. MOORE: LOGICA EN SEMANTIEK
In deze scriptie zal het dus gaan om mogelijke interpretaties van waarom de vraag in het open-vraag-argument open blijft, zelfs wanneer bepaalde natuurwetenschappelijke informatie reeds bekend is. Het ligt voor de hand dat de eerste opvatting over waarom dit het geval is te vinden is in het werk van de auteur die het open-vraag-argument als eerste als argumentatieve gedachtegang in het analytische meta-ethische debat heeft ingevoerd. Dit werk is de Principia Ethica (1903), en de auteur is George Edward Moore. Zoals ik hieronder zal laten zien gebruikt Moore meerdere malen de gedachtegang van het open-vraag-argument om zijn punt te maken. Daarbij geeft hij deze gedachtegang niet een specifieke naam. De titel ‘open-vraag-argument’ is dus van latere datum.
Het is nuttig alvast op te merken wat er in Moores aanpak specifiek is ten aanzien van die van het non-cognitivisme en die van Korsgaard. Dit is dat de openheid van de vraag bij Moore verklaard wordt vanuit semantische en logische overwegingen. De term ‘goed’ functioneert zoals iedere andere term in onze taal, maar het is de plek die het in deze taal inneemt die zorgt dat ethische vragen open zijn. De term ‘goed’ is daarbuiten niet uniek. Het functioneert hetzelfde als de term ‘geel’. Bij het non-cognitivisme en bij Korsgaard verandert dit, omdat de term ‘goed’ daar in sterkere zin een uniek karakter toegedicht krijgt. Precies omdat volgens Moore de term ‘goed’ maar tot op beperkte hoogte een unieke term is, blijkt zijn diagnose van waarom het open-vraag-argument een open vraag bevat zeer kwetsbaar voor kritiek. In de vijfde paragraaf hieronder zal ik kort op deze kritiek in gaan.
1. De vraagstelling van de Principia Ethica
De Principia Ethica21 is een dun boekje, maar het project ervan is enorm ambitieus. Moore meent dat het ethische debat van zijn tijd een rommeltje is (§10, 13, 38, 76), doordat verschillende kwesties te weinig worden onderscheiden (§15, 21, 24, 26)22.
Nog erger is echter het feit dat de meeste ethici volgens Moore überhaupt geen oog lijken te hebben voor de meest wezenlijke vraag van de filosofische ethiek: wat is
21 Vanwege de vele verschillende uitgaves, en de in ieder gave te vinden indeling van de tekst in korte paragrafen, zal
ik naar Moores tekst verwijzen met paragraaf nummers.
22 Vergelijk ook deze opmerking van Robert Sylvester: “In the opening pages of Principia Moore lays out the
strategy for the analysis and argument that follow. He claims that confusions have arisen in the history of moral philosophy because the basic questions of the enterprise have not been clearly articulated.” (Sylvester 1990: 3)
ethiek eigenlijk? Dit is de vraag die Moore wil behandelen. Zijn project is dus, zoals ik dit noemde in de inleiding, met nadruk meta-ethisch23.
Tegelijkertijd lijkt het voor iedereen wel min of meer duidelijk wat er allemaal ‘ethisch’ heet: plichten, karakters, daden, etc. Moore merkt echter op dat niemand zich lijkt af te vragen wat de verschillende als ‘ethisch’ bestempelde zaken dan eigenlijk allemaal met elkaar gemeen hebben (common and peculiar §1). Willen we daadwerkelijk weten waar het in de ethiek over gaat, dan moeten we volgens Moore deze kwestie eerst zien op te lossen. Dit heet ‘de meest fundamentele vraag voor de ethiek’ (§5).
1. De eigenschap ‘goed’
Nu stellen veel auteurs volgens Moore vast dat het in de ethiek gaat over voorschriften voor het handelen. Dat klopt, meent Moore, en de ethiek heeft inderdaad een nauwe band met het handelen24, maar daarmee is de vraag nog niet beantwoord waarom
sommige handelingen ethisch zijn en andere niet. Dit ethische karakter ligt naar zijn mening niet zozeer in het handelen zelf, maar in de standen van zaken die het handelen realiseert. Deze zouden namelijk ethisch relevant zijn indien zij een bepaalde eigenschap (property) zouden kennen. Deze eigenschap is dat zij ‘goed’ zijn:
“The peculiarity of Ethics is not that it investigates assertions about human conduct, but that it investigates assertions about that property of things which is denoted by the term 'good', and the converse property denoted by the term 'bad'.” (§23) 25
De originele vraag wat de ethiek is, wordt daarom nu tot de vraag wat deze eigenschap is. Moore schrijft: “This, then, is our first question: what is good? and what is bad?, and to the discussion of this question (or these questions) I give the name of Ethics, since that science must, at all events, include it.” (§2)26.
Om hier een korte notitie bij te maken: Moores gebruik van de term ‘eigenschap’ om aan te duiden wat ‘goed’ is, is overigens niet strikt. De in zijn tijd opkomende analytische filosofie maakt een onderscheid tussen begrippen in de taal, die ideeën vertegenwoordigen, en die op hun beurt afkomstig zijn van de eigenschappen van de dingen. Dit zijn de domeinen van taal, gedachten, en werkelijkheid; of woorden, ideeën, en dingen. Deze domeinen zijn te onderscheiden, maar blijven ook verbonden en op elkaar betrokken27. Een gevolg van deze
23 Den Hartogh schrijft: “G..E.Moore was echter de eerste die in zijn klassieker Principia Ethica uit 1903 ethiek
nadrukkelijk definieerde als meta-ethiek. De taak van de ethiek is, volgens Moore, vast te stellen wat goed is.” (Den Hartogh e.a. 2008: 255). Vergelijk ook Stephen Darwall: “Principia Ethica set the agenda for analytical metaethics. Moore’s unrelenting focus on Fundamentals both brought metaethics into view as a potentially separate area of philosophical inquiry and provided a model of the analytical techniques necessary to pursue it.”(Darwall 2003: 468)
24 Wel kan alvast opgemerkt worden dat de relatie tussen het handelen en de ethiek bij het non-cognitivisme en zeker
ook bij Chrstine Korsgaard stukken nauwer wordt.
25 Aan het begin van de tekst: “Good denotes some property, that is common to them [things which are not conduct]
and conduct; and if we examine good conduct alone of all good things, then we shall be in danger of mistaking for this property some property which is not shared by those other things” (§2)
26 Vergelijk ook: “What we want to know is simply what is good.” (§11)
27 Sommige hedendaagse analytische taalfilosofen, en ook continentale fenomenologen (Heidegger, Derrida),
verbondenheid is dat de term ‘goed’ bij Moore in al deze domeinen tegelijk gaat spelen en dus zowel een woord als een idee als een eigenschap aanduidt28.
Moore merkt dan ook op dat het hem niet gaat om het woord ‘goed’ zelf, maar om de ‘idee’ of de ‘object of thought’ die door dit woord wordt uitgedrukt. Vermoedelijk om te voorkomen dat filosofie zou overgaan in lexicografie (§6, 8)29. De
woorden ‘good’, ‘gut’ ‘agathos’, en dergelijke30 zijn daarom slechts toevallige
uitdrukkers van het concept ‘goed’: “My business is solely with that object or idea, which I hold, rightly or wrongly, that the word is generally used to stand for. What I want to discover is the nature of that object or idea, and about this I am extremely anxious to arrive at an agreement.” (§6).
2. De conclusie van de Principia Ethica
Als het aankomt op een definitie van de eigenschap ‘goed’, dan meent Moore dat we op een op het eerste gezicht nogal teleurstellende conclusie uitkomen. De centrale these van de Principia Ethica, die het hele boek slechts herhaalt en verder uitgewerkt wordt, is dat er van de eigenschap ‘goed’ geen definitie bestaat:
“[...] my answer might seem a very disappointing one. If I am asked 'what is good'? My answer is that good is good, and that is the end of the matter. Or if I am asked 'how is good to be defined?' my answer is that it cannot be defined, and that is all I have to say about it.” (§6).
De reden hiervoor is dat iedere definitie volgens Moore een analyse van een complexe term is. Definiëren betekent de verschillende simpele delen van een complexer geheel aanwijzen, een onderscheid dat teruggaat op het werk van Locke. Een gevolg van deze opvatting is dat termen die simpel zijn niet te definiëren zijn.
En dit is dan ook Moores conclusie: het idee ‘goed’ kent geen definitie (§ 8, 9, 12, 14, 15, 24, 33, 36, 37, 46), want is niet te analyseren (§15, 24, 35, 36, 84, 121) want is simpel (§5, 7, 10, 15, 23, 24, 35, 101, 104), en dus volkomen uniek (§13, 15, 33, 36, 37 67, 104, 109, 134 )31.
geproblematiseerd. Een kwestie die daarbij speelt is dat het überhaupt niet mogelijk is een gedachte te verwoorden zonder een beroep te doen op de taal waarin deze gedachte geplaatst wordt. Toch blijft het alledaagse denken over taal meestal geconceptualiseerd binnen het bestek van deze drie domeinen: woorden, dingen, denken. Dit is onder andere de opzet van het boek Taal en Betekenis van Martin Stokhof dat deze ‘driehoek van betekenis’ gebruikt in een introductie tot de taalfilosofie.
28 Zij wordt dan ook verschillend genoemd: ‘Goed’ als eigenschap: §2, 10, 33, 36; Goed als object: §6, 15; Goed als
idee: §6, 21; Goed als predicaat: §36.
29 Een zeer moeilijk thema dat mogelijk in de academische filosofie te weinig aandacht krijgt. Dit houdt verband met
het werk van Arianna Betti die op dit moment aan de UvA doceert.
30 Vergelijk de volgende twee citaten: “[…] we do not care whether they call that thing which they mean ‘horse’ or
‘table’ or ‘chair’, ‘gut’ or ‘bon’ or ‘agathos’; we want to know what it is that they so call.” (§11). “By what name we call this unique object is a matter of indifference, so long as we clearly recognize what it is and that it does differ from other objects.” (§15)
31 “The peculiar predicate, by reference to which the sphere of Ethics must be defined, is simple unanalyzable,
Moore vergelijkt de eigenschap ‘goed’ daarom wel met de eigenschap ‘geel’. In beide gevallen geldt dat je met deze eigenschap bekend moet zijn om ze voor de geest te kunnen halen, en indien je dit niet bent, valt er niet uit te leggen wat deze eigenschap dan eigenlijk precies is32. Je kunt proberen om 'geel' fysisch te definiëren
middels de golflengte van het licht dat ons oog moet raken willen we geel waarnemen, maar dan nog weet je niet hoe deze ervaring er precies uitziet voor iemand die hem heeft33. Het is volgens Moore dus niet uit te leggen waar het ‘goede’ van iets goeds
hem in schuilgaat.
1. Moores architectuur
Met het bovenstaande is in feite reeds de kern aangegeven van wat Moores diagnose is van onze ervaring dat de vraag in het open-vraag-argument open is. Om de zaak helemaal helder te krijgen is het naar mijn mening echter belangrijk nog het een en ander op te merken.
Dat de eigenschap ‘goed’ niet te definiëren valt, betekent volgens Moore bijvoorbeeld niet dat we niet kunnen bepalen wat er zoal goed is. Hij schrijft: “I do not mean to say that the good, that which is good, is thus indefinable” (§9)34. De
ondefinieerbaarheid van de term betreft louter de betekenis van het woord ‘goed’, en zegt niets over de toepassingen ervan. Hoewel we ‘goed’ niet kunnen definiëren, kunnen we het daarom wel degelijk over ‘het goede’ (the good) hebben.
We kunnen het volgens Moore zelfs op twee manieren over het goede hebben. Want enerzijds is het goede dat wat er door getypeerd wordt om goed te zijn. Het is dat wat zelf de eigenschap bezit dat het goed is, en daarom intrinsiek goed is (intrinsically good). Anderzijds kunnen we echter ook dat goed noemen wat causaal leidt tot het ontstaan van dat wat de eigenschap bezit om goed te zijn35. Dit noemt Moore het
instrumentele goede (instrumentally good)36. Wat in beide gevallen gelijk blijft, is dat
de goedheid van iets uiteindelijk louter teruggaat op het feit dat iets een bepaalde eigenschap bezit. Het goede is eenvoudigweg dat, wat de eigenschap bezit om goed te zijn.
32 “[simple ideas] are simply something which you think of or perceive, and to any one who cannot think of or
perceive them, you can never, by any definition, make their nature known.” (§7).
33 “We may try to define [yellow], by describing its physical equivalent; we may state what kind of light-vibration
must stimulate the eye, in order that we may perceive it. But a moment's reflection is sufficient to shew that those light-vibrations are not themselves what we mean by yellow. They are not what we perceive. […] The most we are entitled to say of these vibrations is that they are what corresponds in space to the yellow which we actually perceive.” (§10).
34 Het betekent zelfs niet dat alles wat goed is (universeel) ook een andere eigenschap bezit (het is bijvoorbeeld
‘plezierig voor God’ of ‘lever genot op’).
35 “But although all such judgments refer to that unique notion which I have called ‘good’, they do not all refer to it
in the same way. They may either assert that this unique property does always attach to the thing in question, or else they may assert only that the thing in question is a cause or necessary condition for the existence of other things to which this unique property does attach.” (§15).
36 In zijn recensie van Brentano: “The third great excellence in Brentano’s Ethics is his clear recognition of the
distinction between what is merely a means to good and what is good in itself, and of the fact that the one supreme rule of Practical Ethics is that we ought always to do that which will cause the whole state of the Universe to have as much intrinsic value as possible—that for an action to be “right” in the ordinary sense of the word, it is both sufficient and necessary that it should be a means to this result.” (Moore 1903)
Moore ziet de morele plichten (duty) vervolgens als georiënteerd op de intrinsiek goede dingen37. De plichtmatige handeling wordt erdoor getypeerd dat zij
(causaal) de meeste intrinsiek goede dingen tot stand brengt. Vragen over ‘wat we moeten doen’ worden dus beantwoord met het oog op de vraag ‘welke handeling het maximum aan goede dingen teweeg brengt’(§88)38. Het handelen is voor Moore
slechts het ‘middel’ om het goede tot stand te brengen (Darwall 2003: 471)
2. Intuïtie
De vraag wat wij als mensen met onszelf aanmoeten, en wat we moeten doen, is volgens Moore daarom uiteindelijk afhankelijk van bepaalde feiten in de wereld, namelijk het feit dat bepaalde handelingen en objecten in onze ervaring door de specifieke eigenschap om goed te zijn getypeerd worden. Onze plichten volgen daarom uiteindelijk uit ons herkennen en aantreffen van bepaalde zaken als getypeerd door de eigenschap om goed te zijn. Robert Sylvester schrijft in zijn studie van Moores vroege ethische werk:
“Good is something, furthermore, that is exemplified in the world. Good is in the existing universe, independent of any or all observation. One judges that a thing is good, because the thing has good as one of its objective properties. We are directly acquainted with things that are good. It is a fact that things are good. Where can good be found in the world? In things that are good. What is the property good that allegedly is in the thing? It, the property itself, cannot be defined, as has been shown”. (Sylvester 1990: 6)
De autoriteit op het gebied van de ethiek is daarom de intuïtie (Sylvester: 37) die ons doet herkennen wat er wel en niet goed is39, plus ons inzicht in de causale samenhang
van de wereld die ons in staat stelt dit goede te realiseren.
Naar mijn mening is de gehele aanpak die Moore neemt tot de ethiek daarmee nogal eigenaardig geworden. Pas in het volgende hoofdstuk kan ik hier verder op in gaan, maar bepaalde non-cognitivistische intuïties leiden bij mij tot de opvatting dat wat er ‘goed’ wordt genoemd niet reeds uitputtend gevat is door slechts te spreken over een ‘eigenschap die een zaak bezit’. Juist daarom is het echter belangrijk op te merken dat Moore volgens meerdere auteurs40 wel degelijk tegemoet komt aan
bepaalde aspecten van de ethische ervaringen.
Ten eerste beantwoordt Moore hiermee aan de grammaticale structuur van morele oordelen. Wanneer we iets ‘goed’ noemen, lijken we iets te zeggen over iets. In dat opzicht kent een morele uitspraak een subject-predicaat-structuur die niet verschilt van andere uitspraken. Ten tweede lijkt de ethiek een zekere realistische of objectieve component te kennen. Wanneer we iets ‘goed’ noemen, dan lijken we iets
37 Sylvester: “To judge that something is good in the world is not to judge that some action is called for. To say "This
is good" is not to say "I ought to do thus and so." That a thing is good is a matter of fact, but that something ought to be done because that thing is good is quite another matter.” (1990: 6)
38 Vergelijk ook: “Our 'duty', therefore, can only be defined as that action, which will cause more good to exist in the
Universe than any possible alternative.” (§89),
39 Allan Gibbard schrijft: “Ethical Intuitionists like Sidgewick and Moore seemed to think of normative judgement as
a power to apprehend facts of a special kind, much as the senses involve a power to apprehend the layout of surrounding objects.” (Gibbard 1990: 107)
40 Ik denk daarbij vooral aan Inleiding Ethiek (Govert Den Hartogh e.a. 2008) en Philosophical Ethics (Stephen
aan te duiden wat nu eenmaal zo is. We lijken ons wat betreft morele oordelen ook te kunnen vergissen, of slechts vage vermoedens te hebben41. Moores theorie geeft een
wijze om dit te verklaren. Ten derde verklaart theorie waarom we in verband met ethische kwesties enerzijds onze mening niet kunnen onderbouwen met niet-ethische termen (‘deze handeling was is moreel juist, omdat hij mij plezier oplevert’), en ook waarom we in ethische debatten steeds gevangen lijken te blijven in een cirkel van min of meer ethische termen42 (‘Het gevelwerk bij dit gebouw is goed gekozen, want het is
mooi, want het is in harmonie met de omliggende gebouwen, want het springt er niet hinderlijk uit, daarmee bedoel ik het soort van hinder dat slecht is, etc.’)
3. Het open-vraag-argument bij Moore
Hoewel Moore meent dat het bovenstaande op diverse manieren eenvoudigweg blijkt in onze ethische praktijk, heeft hij ook een reductio ad absurdum argument achter de hand om zijn these ‘dat goed een simpele eigenschap is’ te bewijzen. Dit argument is het open-vraag-argument.
Want, stelt Moore, indien we de term ‘goed’ zouden definiëren middels een andere term, en we noemen dit bijvoorbeeld N, dan zouden deze twee termen N en goed synoniem worden. Iedere handeling en iedere zaak die door deze ene eigenschap getypeerd wordt, zou dan automatisch ook door de andere getypeerd worden. Het zou in dat geval dan ook niet nodig zijn om eerst nog naar de wereld te kijken, om vast te stellen of een zaak die de ene eigenschap bezit ook de andere bezit. Dit zou dan op grond van onze taalbekwaamheid a priori43 vaststaan, op grond van de betekenis van
de gebruikte termen alleen. De vraag of een zaak X die door deze eigenschap N getypeerd wordt dan ook de eigenschap goed zou zijn toegedaan, zou volgens Moore in dat geval een gesloten vraag. Dus: ‘X is N, maar is X ook goed?’ is voor deze waarden van N een gesloten vraag zijn.
Dit is echter alleen het geval indien een definitie van ‘goed’ slaagt. Zo niet, dan blijft deze vraag open, zoals de vraag ‘X is een auto, maar is X ook geel?’ een open vraag is. En, stelt Moore, we kunnen in feite geen enkele waarde voor N bedenken waarbij deze vraag een gesloten vraag blijkt te zijn. De vraag naar wat ‘goed’ is blijkt altijd open te zijn, en daarmee is de centrale thesis van de Principia bewezen.
1. Open vragen
41 Moore: “Whether you have a certain thought or not is one question; and whether what you think is true is quite a
different one, upon which the answer to the first has not the least bearing. The fact that you prefer a thing does not tend to shew that the thing is good; even if it does shew that you think it so. (§80)
42 Vergelijk Christine Korsgaard: “In fact Moore’s argument was unoriginal. Not only earlier realists like Richard
Price, but also nearly everyone in the modern period who considered the question of definitions agreed that normative words could only be defined in terms of other normative words.” (Korsgaard 2008: 307)
43 Horgan en Timmons schrijven hierover: “The rationale behind this test is clear. If [a definition of good] is true,
then statements of the form ‘anything which has natural property N is good’ are analytically true. And any competent speaker (i.e. anyone who understands the statement, including of course, the meaning of the terms it contains) will know, merely upon attentive, clear-headed, reflection on the terms contained in the statement, that it is true. In other words, for a fully competent speaker, the statement will be knowable a priori.” (Horgan en Timmons 1996: 155)
Deze gedachtegang keert bij Moore enkele malen in verschillende varianten terug. Het is de moeite waard de meest kernachtige passages uit de Principia over te nemen (de accenten zijn van mijn hand), en uit deze passages te destilleren wat Moore zelf verstaat onder een open vraag. In deze passages staat steeds een andere waarde voor N op het spel44:
1. “Thus if we apply this definition to a particular instance and say ‘when we think that A is good, we are thinking that A is one of the things which we desire to desire’, our proposition may seem quite plausible. But if we carry the investigation further, and ask ourselves, ís it good to desire to desire A?’ it is apparent, on a little reflection, that this question is itself as
intelligible, as the original question ‘Is A good?’ – that we are now in fact asking for exactly the same kind of information about the desire to desire A which we formerly asked with
regard to A himself” (§13)
2. “But whoever will attentively consider with himself what is actually before his mind when he asks the question ‘Is pleasure (or whatever it may be) after all good?’ can easily satisfy himself that he is not merely wondering whether pleasure is pleasant. And if he will try this experiment with each suggested definition in succession, he may become expert enough to recognize that in every case he has before his mind a unique object, with regard
to the connection of which with any other object, a distinct question may be asked” (§13) 3. “It will always remain pertinent to ask, whether the feeling itself is good; and if so, then
good cannot itself be identicial with any feeling.”(§26)
4. “And what I myself am not prepared to dispute that health is good. What I contend is that this must not be taken to be obvious; that it must be regarded as an open question.” (§27) 5. “Desirable does indeed mean what it is good to desire, but when this is understood, it is no
longer plausible to say that our only test of that, is what is actually desired. Is it merely a tautology when the Prayer Book talks about good desires? Are not bad desires also possible?” (§40)
6. “Mill tells us that we ought to desire something (an ethical proposition), because we actually do desire it; but if his contention that ‘I ought to desire’ means nothing but ‘I do desire’ were true, then he is only entitled to say, ‘We do desire so and so, because we do desire it’; and that is not an ethical proposition at all; it is merely a tautology.” (§44) 7. “To assert the one is plainly and obviously not the same things as to assert the other. We
understand what we mean by asking: Is this, which exists, or necessiarly exists, after all,
good? And we perceive that we are asking a question which has not been answered.” (§74) 8. “On the contrary, there is no meaning in saying that pleasure is good, unless good is
something different from pleasure.” (§12)
9. “Well, that is one alternative which any naturalistic Ethics has to face; if good is defined as something else, then it is impossible either to prove that any other definition is wrong or
even to deny such definition” (§11)
10. “The other alternative will scarcely be more welcome. It is that the discussion is after all a
verbal one. When A says Good means pleasant and B says Good means desired, they may
merely wish to assert that most people have used the word for what is pleasant and for what is desired respectively. And this is quite an interesting subject for discussion: only it is not a whit more an ethical discussion than the last was.” (§11).
44 En wel respectievelijk: 1. N = desire to desire, 2. N = pleasure, 3. N = some feeling, 4. N = health/normality, 5. N
Dat deze vragen open zijn blijkt er volgens Moore uit dat, ook wanneer er voor de variabele N bepaalde waarden worden ingevoerd, is dat deze vraag begrijpelijk blijft en dringend is (citaat 1 en 7)45. Er zijn daarbij twee verdere toelichtingen mogelijk.
Ten eerste, we merken volgens Moore dat deze vraag naar ‘of iets goed is in het licht van onze kennis dat deze zaak eigenschap N bezit’ niet een tautologie lijkt te zijn (citaat 5 en 6). Wanneer we ons afvragen of een zaak die een bepaalde eigenschap kent ook goed is, ‘X is N, maar is X goed?’, merken we dat deze vraag bijvoorbeeld niet aanvoelt als even tautologisch als ‘X is N, maar is X ook N?’ (citaat 2 en 6)46. Maar
indien de termen ‘goed’ en ‘N’ identiek zouden zijn, dan zouden beide uitspraken op hetzelfde neerkomen, en zouden we in beide gevallen een gelijke ervaring moeten hebben.
Ten tweede, indien de term ‘goed’ hetzelfde zou betekenen als een andere term, dan zou de ontkenning hiervan neerkomen op een logische contradictie. Er zouden dan geen tegenvoorbeelden te bedenken zijn. (citaat 5 en 9)47. En wanneer iemand het
met ons oneens zou zijn of een zaak goed is, dan zou dit slechts een verbale vergissing zijn (citaat 9 en 10)48.
2. Analytisch of synthetisch
Wat het doorlopen van deze gedachtegang bewijst is volgens Moore precies de centrale these van de Principia Ethica, namelijk dat de term ‘goed’ niet definieerbaar is. De verschillende ervaringen van ‘onbeslotenheid’ die het open-vraag-argument naar voren brengt, zouden uiteindelijk voortkomen uit het feit dat de eigenschap ‘goed’ niet overlapt met welke andere eigenschap dan ook. In het jargon van de filosofen mogen we van Moore daarom zeggen dat de toewijzing van de eigenschap ‘goed’ aan een handeling of zaak altijd een synthetisch oordeel is (§6, 35, 86). Daarmee bedoelt hij dat we altijd nieuwe informatie ter sprake brengen wanneer we het over ‘goed’ hebben (citaat 1).
De openheid van de vraag schuilt volgens Moore daarom in een verschil tussen synthetische en analytische oordelen. We kunnen de vraag wel synthetisch sluiten, namelijk op het moment dat we inzien dat deze zaak of handeling X tot het goede in de wereld behoort. Onze uitspraak is dan betekenisvol (citaat 8) omdat hiermee iets nieuws naar voren wordt gebracht.
45 Caj Strandberg merkt op: “A reasonable understanding of Moore's argument is this: if an analysis is proposed to
the effect that 'good' has the same meaning as a certain term or sequence of terms, e.g., 'desire to desire', one should aks 'is whatever is desired to be desired good?'. And if one finds the question intelligible – that is, if the question is ' open' – it follows that the question, and hence the analysis, does not express sameness of meaning. Thus, the analysis fails in this regard.” (Strandberg 2004: 181).
46 Vergelijk ook: “For those […] fail to perceive that their conclusion ‘what possesses this property is good’ is a
significant proposition: that it does not mean either ‘what possesses this porperty, possesses this property’ or ‘the word ‘good’ denotes that a thing possesses this property’.” (§24)
47 Vergelijk Hilary Putnam: “Moore’s argument that Good cannot be a physicalistic property (a ‘natural’ property)
was that if ‘Good’ is the same property as ‘conducive to maximizing total utility’ (or whatever natural property, physical or functional, you care to substitute), then: (1) ‘this action is not good even though it is conducive to maximizing total utility’ is a self-contradictory statement (not just a false one).” (Putnam 1981: 206)
48 Beide analyses zijn ook te vinden in de korte bespreking van Moore door Nuchelmans: “Als x werke-lijk synoniem
waren met y, dan zou het onmogelijk moeten zi jn te zeggen ‘Dit is x, maar niet y’ of ‘Dit is y, maar niet x’ ; hetgeen niet alleen doenlijk, maar zelfs zeer gebruikelijk is. En ten tweede, indien x en y dezelfde betekenis hadden, dan zou de vraag ‘Is y x ?’ (‘Is het aangename goed ?’) precies even triviaal en wonderlijk moeten klinken als de vraag ‘Is x x ?’ (‘Is het goede goed ?’)” (Nuchelmans1966: 413)
We kunnen vragen naar wat goed is echter niet analytisch sluiten, op grond van enerzijds de betekenissen van de gebruikte termen, en anderzijds het feit dat X een of andere kwaliteit N bezit49. De uiteindelijke autoriteit op het gebied van de ethiek is
onze oplettende intuïtie op de verschillende unieke eigenschappen die deze zaak bezit. Dit is precies wat we volgens Moore merken bij het open-vraag-argument, namelijk dat louter logische en talige overwegingen niet voldoende lijken te kunnen zijn om de vraag te beantwoorden.
Moores diagnose van de ervaring die het open-vraag-argument oproept komt in het geheel dus voort uit grammaticale en semantische overwegingen over hoe de menselijke taal werkt. Ze komen voort uit de wijze waarop we merken dat concepten die verschillend zijn zich in onze taal gedragen, namelijk als niet synoniem, niet logisch vervangbaar, zonder mogelijkheid tot afleiding van de een uit de ander.
4. Naturalisme
Daarmee is ook aangegeven dat het voor Moore van een logische fout getuigt indien we menen de vraag in het open-vraag-argument te kunnen sluiten middels louter analytische en grammaticale overwegingen. Deze logische dwaling noemt Moore de naturalistische dwaling (naturalistic fallacy). Van deze dwaling geeft hij onder andere de volgende drie beschrijvingen:
“That these properties, in fact, were simply not ‘other’, but absolutely and entirely the same with goodness.” (§10)
“Whether good be defined as yellow or green or blue, as loud or soft, as round or square, as sweet or bitter, as productive of life or productive of pleasure, as willed or desired or felt: whichever of these or of any other object in the world, good may be held to mean, the theory, which holds it to mean them, will be a naturalistic theory.” (§26)
“That fallacy, I explained, consists in the contention that good means nothing but some simple or complex notion, that can be defined in terms of natural qualities.” (§44)
De kern van het naturalisme in de ethiek is volgens Moore dat de naturalist een definitie meent te kunnen leveren van een unieke simpele term, namelijk de term ‘goed’.
1. Redenen
Dat betekent niet dat de naturalist volgens Moore ongelijk heeft wanneer hij bijvoorbeeld zegt dat genot goed is, of meent dat een of andere handeling de juiste is. Hij moet alleen wel inzien dat hij daarmee een synthetische opvatting heeft van wat goed is, en dat analytische oordelen op het gebied van de ethiek niet mogelijk zijn.
49 Robert Sylvester: “When one says, "it gave me great pleasure," the question may be posed, "but is that good?" In
other words, "is it good that the experience gave you great pleasure?" is an intelligible question, according to Moore, and it seems that he is correct. If the question is a synthetic one, and the question does not appear conceptually absurd or patently redundant, then one may be assured that there is more than one meaning before the intellect. The meaning of good and the meaning of pleasure are two distinct meanings.” (1990: 167)
