TIJD EN IDENTIFICATIE
3. Naturalisme en een kleine kakofonie
Als het bovenstaande een zinvolle interpretatie is van de ervaring dat het open-vraag- argument een open vraag bevat, dan kan ook het woord ‘naturalisme’ – de opvatting dat het open-vraag-argument geen open vraag bevat – een nieuwe betekenis krijgen. Indien de vraag open is omdat we ons aan het wankelen laten brengen, of ons leven leiden tegen de achtergrond van een ‘grote’ of open toekomst, dan is het naturalisme hiervan de ontkenning. Het naturalisme in de ethiek houdt dan de opvatting in dat wat er voor een mens mogelijk is uiteindelijk vies tegenvalt. De vraag naar wat ‘goed’ is lijkt misschien open, omdat de mens iets onverwachts zou kunnen ondernemen, maar in werkelijkheid is dat wat voor ons een zinvolle identificatie inhoudt maar al te beperkt. De toekomst van de mens kan niet anders zijn, en de menselijke normen kennen in dat geval geen geschiedenis.
Overigens blijft daarbij nog een klein verschil bestaan tussen de naturalist die ontkent dat de mens zich op de toekomst oriënteert, en de mens alleen beschouwt als een causale speelbal, en de naturalist die meent dat een menselijk leven eenvoudigweg altijd meer van hetzelfde zal blijken te zijn167. De eerste komt voor de moeilijkheid te
staan dat het niet mogelijk lijkt te begrijpen dat bijvoorbeeld de wiskunde geldigheid kent, indien het ondernemen van een berekening slechts een causale verloop is.
Zoals ik in de inleiding van deze scriptie schreef, zal ik hier geen ‘ verdediging’ proberen te geven van de ervaring dat het open-vraag-argument een open vraag bevat. Toch wil ik wijzen op enkele kwesties die samenhangen met het naturalisme, indien mijn hypothese dat het naturalisme deels in temporele termen begrepen moet worden
167 Dit verschil is vergelijkbaar met Heideggers Existenz als toestand en de Existenz als verhouding. Gerard Visser
schrijft: “[…] het dubbelzinnig gebruik dat Heidegger van dit begrip [existentie] maakt. Het kan in Sein und
Zeit zowel de singulariteit van het pure mogelijk-zijn betekenen, dat zich openbaart in het vooruit-lopen op de
juist is. Daarmee hoop ik enkele bezwaarlijke kanten van het naturalisme te laten zien, maar deze opmerkingen zijn niet compleet of systematisch: een kakofonie. Daarmee hoop ik enerzijds kort te kunnen laten zien dat een analyse van de ethiek in temporele termen veelbelovend zou kunnen zijn, en anderzijds vooruitwijzen op verdere uitbreidingen van het project van deze scriptie.
1. Kwade Trouw
Sartre wijst er voortdurend op dat we het niet zomaar kunnen accepteren wanneer iemand zegt dat hij werkelijk geen keuze had. Het is eigenaardig wanneer iemand bezig is een handeling te voltrekken, en tegelijkertijd terwijl hij dit doet ons ervan probeert te overtuigen dat hij volkomen geen keus heeft. Misschien dat mensen in sommige gevallen werkelijk geen keuze hebben, maar we zullen toch altijd er op moeten letten welke keuzes mensen nu eigenlijk maken.
Iemand die zegt dat hij niet anders kan, kan daarmee immers ook precies zijn eigen beslissing voor anderen en voor zichzelf verbergen. We moeten er opmerkzaam op zijn dat het aanwijzen van bepaalde determinerende factoren soms ook een erkenning van deze factoren als redenen betekent, zodat er stiekem wel degelijk een beslissing is gevallen. Wanneer ik laat kom en mij excuseer door te zeggen dat de repetitie van mijn band langer doorging, dan verberg ik daarmee ook het feit dat ik mij sterker heb geïdentificeerd als bandlid dan als wat-dan-ook dat mij verplicht heeft op tijd te verschijnen. Ik presenteer mijzelf als passief geroepen, maar verberg daarbij dat ik zelf ervoor heb gekozen bepaalde redenen aanspraak op mij te laten maken.
Indien iemand die ermee geconfronteerd wordt dat hij zijn verantwoordelijkheid niet moet ontlopen, vervolgens in huilen uitbarst, en zegt dat hij werkelijk dit niet wilde, maar zichzelf gewoon niet kan behelpen, dan riskeert deze kwade trouw zelfs over te gaan in een vorm van pathologie168.
2. Determinisme
Ook moet er iets gezegd worden over het determinisme, omdat het zo verleidelijk is de mens slechts te zien als een object dat onderhevig is aan verschillende krachten. Een mogelijke opvatting van determinisme, is dat alles causaal verloopt. De toekomst is in dat geval, in zekere zin, reeds verleden tijd. Zij is nog niet aangebroken, maar dat en hoe zij zal aanbreken staat reeds volkomen vast. Vanuit een causale blik op de geschiedenis, verschijnt deze geschiedenis dan als een rechte lijn, zonder mogelijkheid dat deze lijn van richting zou veranderen. Gerard Visser en Hannah Arendt trekken allebei bepaalde conclusies uit Nietzsche’s dichtwerk Also Sprach Zarathustra, waarbij dit determinisme gerelativeerd wordt.
Ten eerste is de opvatting dat de tijd een rechte lijn is alleen vanuit een bepaald perspectief houdbaar, namelijk dat van iemand die zichzelf beschouwt als een wezen
168 Oudemans schrijft: “Wanneer er sprake van is dat iemand op oneigenlijke wijze naar zijn verantwoordelijkheid
en keuzevrijheid leeft, dus bijvoorbeeld doet alsof allerlei gebeurtenissen hem buiten hemzelf om bepalen, terwijl hij daar wel iets aan zou kunnen doen, dan kunnen wij hem oproepen tot de verantwoordelijkheid waarnaar hij al leeft, zij het op oneigenlijke wijze. Zo kan hem, onder andere in het psychotherapeutisch gesprek, verduidelijkt worden, dat hij naar zijn zelf veronderstelde verantwoordelijkheid en keuzevrijheid moet leren leven.”(Oudemans 1980: 48)
dat aan de tijd onttrokken is169. Wie midden in de geschiedenis geplaatst is ziet de
zaken heel anders. Voor hem liggen de toekomst en het verleden niet in elkaars verlengde, maar vormt ieder ogenblik de plek waar beide momenten elkaar tegenspreken. Gerard Visser schrijft: “Wie louter van buiten tegen de wegpoort [van het ogenblik] aankijkt, ziet deze strijd niet. Maar wie in het ogenblik staat, is ‘naar twee zijden gekeerd’, naar het verleden en naar de toekomst. Voor hem heeft de poort wel degelijk, zoals het in de tekst [Also sprach Zarathustra] heet, ‘twee gezichten’” (Visser 2012: 58)170. Alleen wie als een toeschouwer naar zijn eigen leven lijkt, kan er
van overtuigd zijn dat de toekomst zomaar in het verlengde ligt van het verleden. Dit thema doet overigens erg denken aan Korsgaards opvatting dat praktische bezigheden uiteindelijk alleen vanuit de eerste persoon bezien kunnen worden. Een mogelijke reden hiervoor is dat het een constitutief moment is van iedere praktische bezigheid, dat we onszelf beschouwen als in de tijd geplaatst. Of anders gezegd, het zou voor ons praktische leven constitutief kunnen zijn dat we een cesuur bemerken tussen toekomst en verleden, en dat dit verklaard wordt vanuit het perspectief dat wij ten aanzien van de geschiedenis aannemen.
Ten tweede is daarmee niet ontkend dat er wel degelijk een lijn bestaat tussen verleden en toekomst, maar deze continuïteit heeft nu een dubbelzinnig karakter gekregen. Het hangt namelijk van onze houding af hoe we dit interpreteren. Als pessimist kunnen we de indruk krijgen dat de toekomst toch louter het verlengde zal zijn van het verleden, omdat alles wat voor dit ogenblik ligt ook voor dit ogenblik bepalend is. Gerard Visser schrijft namens Nietzsche: “vanuit een gefixeerd zijn op het verleden […] wordt alle handelen zinloos: wat er ook gebeurt, het ligt allemaal al vast” (Visser 2012: 61). We verzuchten dan tot onszelf dat in wezen alles reeds was.
Maar de ervaring van een cesuur kan ook juist leiden tot een optimistische of daadkrachtige houding. Immers, zoals het verleden de toekomst die voor ons ligt steeds voorbrengt, zo is het verleden dat achter ons ligt enkel zo zoals het ook vroeger steeds in de toekomst wordt voortgebracht: “hier legt verleden de toekomst niet vast, de toekomst wordt omgekeerd bepalend voor het verleden. Een merkwaardige consequentie, die in feite inhoudt dat het begrip tijd zijn gebruikelijke zin, die van de opeenvolging van verleden, heden en toekomst, verliest!” (61).
3. Mystiek
Korsgaard heeft naar mijn mening daarom groot gelijk wanneer ze stelt dat ze niet precies ziet wat het determinisme voor een praktische relevantie heeft. Het determinisme houdt ons voor dat de toekomst niet anders zou kunnen zijn dan dat zij is. Maar wat maakt dat nu uit? Word ik daardoor nu minder dan eerste geconfronteerd met de moeilijkheid dat ik niet weet wat ik met mezelf aan moet?
In zijn kritiek op Victor Kal’s weergave van Heideggers tijdstheorie, schrijft Jan Knol: “Spinoza met z'n rigoureus determinisme spreekt me meer aan. In de Natuur (het Zijn) vinden er geen sprongen plaats. Alles heeft zijn oorzaak, die ook weer haar
169 Hannah Arendt schrijft: “I pointed out earlier that the argument of determinism receives its actual poignancy
only if a Foreknower is introduced who stands outside the temporal order and looks on what is happening from the perspective of eternity.”(Willing: 105).
170 Vergelijk Arendt: “Heidegger, who interprets the passage in his Nietzsche, observes that this view is not the
view of the beholder but only that of the man who stands in the gateway; for the onlooker, time passes in the way we are used to think of it, in a succession of nows where one thing always succeeds another. There is no meeting-place; there are no two lanes or roads, there is only one.” (Arendt 1977, Thinking: 204).
oorzaak heeft en eindeloos zovoort. Nihil ex nihilo. Heel paradoxaal, vrijheid krijg je pas als je de noodzaak van alles inziet” (te vinden via Kal 2011). De vraag is of dit in de praktijk een zinvolle opvatting is. Indien Knol in de supermarkt staat, en overweegt om de biologische- of de huismerkpasta te kopen, ervaart hij dan dat hij geen ‘sprongen kan maken’ en zijn keuze reeds vaststaat? Die gedachte lijkt vreemd: moet Knol immers niet beslissen?
Het probleem is hier deels een zaak van perspectief. In praktische zin lijkt het determinisme te worden tot slechts een soort zegenende beweging: ‘ik kies voor de biologische pasta of niet, maar wat ik ook kies, dit zal altijd zo zijn zoals het heeft moeten zijn’. Hannah Arendt is in verband met haar analyse van de wil dan ook kritisch over de door Spinoza hooggewaardeerde stoïcijnen, voor wie alles zowel causaal (het kan niet anders) als eschatologisch (het is goed zoals het is) volkomen is vastgelegd171: “When you were sick, whether you would recover or not recover was
predestined, hence why have called a doctor?; but whether you called a doctor or did not call him was also predetermined, and so on.” (Willing: 105). Haar opvatting is dat iedereen dondersgoed weet dat de stoïcijnse opvatting vreemd is. Haar hypothese is dat dit komt doordat de wil inherent op een open toekomst gericht is, en daarom niets met het determinisme aankomt. Dat is naar mijn mening juist, en een vruchtbare uitwerking van de Kantiaanse opvattingen van Korsgaard.
4. Ideologie
Tot slot is het mogelijk überhaupt oppassen met het woord ‘natuur’ in de ethiek. Deels kent de term ‘natuur’ de connotatie van ‘dat wat niet anders kan zijn’. Tegelijkertijd echter kent het ook de normatieve connotatie van ‘dat wat wel anders kan zijn, maar niet anders moet zijn’. Zo zouden verschillende gedragingen ‘onnatuurlijk’ heten. Dit gebeurt bijvoorbeeld in een spreken over ‘geluk’ als vastgelegd in de menselijke ‘natuur’. Zo schrijft Louise Antony: “So while our natures don’t quite tell us what we have to do, they do tell us what we have to do to be happy.” (Antony 2000: 9). Het woord ‘natuur’ verschijnt daar dus als woord voor de toestand die een mens moet realiseren om werkelijk gelukkig te zijn. Het legt dus grenzen aan wat er voor een mens aan mogelijk geluk is weggelegd.
Dit geeft echter moeilijkheden met dat wat van deze natuur afwijkt. Wat als een vrouw gelukkig is zonder een kind te hebben gebaard? Of wat als een man zijn huilen niet wil bedwingen? Of als een koppel de liefde vindt in een homoseksuele relatie? We kunnen onproblematisch claimen dat dit niet veel voorkomt. Maar kunnen we ook claimen dat dergelijke gelukkige mensen ‘in werkelijkheid’ niet gelukkig zijn? Dat lijkt niet waarschijnlijk.
Het grote probleem lijkt mij in dat geval dat het woord ‘natuur’ hier een schemerachtige rol gaat vervullen. Enerzijds zou het grenzen moeten stellen aan dat waar we werkelijk gelukkig van worden, en wat we werkelijk de moeite waard kunnen
171 Vergelijk Van Straaten: “Omdat immers ieder gebeuren, in welk deel van de kosmos ook, noodzakelijk een
terugslag en een invloed heeft op de andere gedeelten van het Universum, moest het mogelijk zijn uit bepaalde feiten andere, die nog in de toekomst verborgen lagen, af te leiden te voorzien.” (30). Vergelijk ook de door Van Straaten vertaalde Cicero: “Want datgene wat in de toekomst ligt, ontstaat niet plotseling; maar zoals het afwikkelen van een kabeltouw, zo vindt ook de evolutie van de tijd plaats, die immers ook niets nieuws tot stand brengt, maar ieder ding, zodra het aan de beurt is, ontvouwt” (Cicero, Over de Waarzeggerij I, in Van Straaten 1969: 88)
achten. Anderzijds blijkt er echter net zo goed een ‘onnatuurlijk’ geluk mogelijk te zijn. Is dit omdat dit onnatuurlijk geluk ook deel blijkt te zijn van de menselijke natuur?
Daarbovenop waarschuwt Sally Haslanger ervoor dat impliciete verwijzingen naar wat zogenaamd ‘natuurlijk’ is, kan verdoezelen dat zaken er wel degelijk ook anders aan toe zouden kunnen gaan (Haslanger 2014: 389-391). Wie steeds blijft herhalen dat het voor een vrouw onnatuurlijk is om te timmeren, zal zijn gelijk vanzelf wel in de werkelijkheid weerspiegeld zien. Het woord natuurlijk kent daarom ideologische connotaties: het bevestigt rollenpatronen die veranderlijk zijn, en verzekert voortzetting van de status quo. Dit punt was ook deels bij Richard Hare te vinden: naturalisme in de ethiek is deels het uit de hand lopen van morele conventies.
Ook dit heeft een temporele dimensie: veel van de kwesties die ‘natuurlijk’ heten, zouden er in de toekomst anders aan toe kunnen gaan. Of dit nu veel of weinig moeite kost om te realiseren. Wie het woord ‘natuur’ in normatieve zin gebruikt, bekent daarmee kleur. Hij ziet blijkbaar alleen bepaalde toekomstplannen als veelbelovend. Omdat de term ‘goed’ zo nauw verbonden is met de menselijke gerichtheid op de toekomst, begeeft hij zich daarmee overigens ook in een praktische paradox: indien het werkelijk zo vanzelfsprekend en onvermijdelijk zou zijn dat mensen geen homoseksuele relaties hebben, dan zou het überhaupt niet nodig zijn om te zeggen dat dit ‘onnatuurlijk’ is. Dat homoseksuele relaties mogelijk zijn wordt bewezen, alleen al door de noodzaak om ze als ‘onnatuurlijk’ te bestempelen.
SLOT
Ik wil afsluiten met een kleine terugblik: Moore was doordrongen van de ervaring dat de vraag naar wat goed is een open vraag blijft, ook wanneer we reeds beschikken over alle informatie die de natuurwetenschappen ons over een handeling of zaak kunnen aanbieden. Ons antwoord op deze vraag zou altijd een synthetisch oordeel blijven. Zijn verklaring voor deze ervaring, en het punt wat hij met deze gedachtegang wilde bewijzen, was dat de eigenschap ‘goed’ niet overeenkomt met iedere andere eigenschap.
In het tweede en derde hoofdstuk heb ik proberen te laten zien dat deze ervaring bij Korsgaard en de non-cognitivisten een heel andere diagnose krijgt. Wat gelijk blijft is dat ook voor hen een antwoord op de vraag in het open-vraag-argument in zekere zin een synthetisch oordeel kan worden genoemd. Voor de non-cognitivisten is dit het geval omdat er een verschil is tussen waardeoordelen en beschrijvingen. Voor Korsgaard was dit het geval, omdat ieder ethisch oordeel eerst door onze vrijheid heengaat voordat het geldig kan zijn. We noemen alleen datgene goed waarvan we zelf overtuigd zijn, en waar we bereid zijn van overtuigd te zijn. Zelfs indien wat ‘goed’ is concreet bepaald kan worden aan de hand van de praktische identiteiten die we bezitten, dan nog blijven deze praktische identiteiten afhankelijk van onze identificatie met deze identiteiten. Hoewel ik dit niet heb willen betogen, beschouw ik de ontwikkeling van de meta-ethiek tussen Moore, door het non-cognitivisme, naar Korsgaard, als een vooruitgang. Het lijkt mij dat het meta-ethische debat hiermee steeds concreter is geworden.
In het vierde hoofdstuk heb ik gepoogd te laten zien dat de kwestie waar Korsgaard het over heeft zich mooi laat weergeven in temporele termen. De vraag naar wat goed is kan dan opnieuw synthetisch genoemd worden, en wel omdat we met iedere praktische identiteit die we als de onze beschouwen een lijn trekken richting een open toekomst. In de vierde paragraaf van het vierde hoofdstuk heb ik proberen te laten zien dat dit ook twee nieuwe hypotheses geeft die het kunnen verklaren dat de vraag in het open-vraag-argument open lijkt te zijn. Deze hypothesen gaan beiden uit van de opvatting dat een mens zich op een open wijze tot zijn toekomst kan richten. Dit hoort naar mijn mening tot de grondhouding van een kritische mens: dat hij vrij is, en zich niet zomaar definitief laat vastbinden op het een of ander.
Omdat dit thema van de temporele structuur van het menselijke leven niet afkomstig is uit het meta-ethische debat van de analytische filosofie, maar uit de continentale filosofie, hoop ik het daarmee ook aannemelijk gemaakt te hebben dat het vakgebied van de ethiek misschien klaar is voor een kruisbestuiving. Christine Korsgaard en Connie Rosati presenteren op dit moment overwegingen die zeer sterk
lijken op die van Sartre en Heidegger. Sommige uitspraken van Korsgaard, bijvoorbeeld dat de wereld voor ons primair een praktische wereld is en de natuurwetenschappelijke houding een abstractie hiervan is (o.a. SC: 40-1, 114), zijn bijna rechtstreeks in overeenstemming met opmerkingen uit Heideggers vroege werk. Dat geeft te denken of het niet de moeite waard is deze vergelijkingen een keer expliciet te trekken.
Tot slot wil ik het bovenstaande project ook relativeren. De wijze waarop ik over de rol van de tijd in het leven van de mens heb gesproken was beknopt, terwijl dit op zichzelf een thema zou kunnen zijn voor een scriptie. In het bijzonder zou het interessant zijn om te kijken hoe verschillende auteurs in de continentale traditie (bijvoorbeeld Husserl, Bergson, Dilthey, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty en Arendt) van elkaar verschillen in hun analyses van de tijd. Daarnaast miste in deze scriptie een uitgebreide weergave van het naturalisme in de ethiek, bezien vanaf de kant van de naturalisten. Het zou interessant zijn om in detail de huidige wetenschappelijke bekommernis om de ethiek te volgen. Daar is het hier nu niet van gekomen.
Daarnaast zijn er nog open vragen in verband met mijn afsluiting in het vorige hoofdstuk. Hoe verhoudt een mens zich eigenlijk tot een open toekomst? Ik heb ernaar gehint dat hier misschien passieve termen nodig zijn, maar dat verheldert op zichzelf niet veel. Is het misschien toch niet al teveel van de mens gevraagd om een open toekomst te hebben? Daarnaast, als we ons een open verhouding tot de toekomst