KORSGAARD: VRIJHEID EN AUTONOMIE
5. Naturalisme bij Korsgaard
Uit het bovenstaande volgt ook een nieuwe opvatting van wat het betekent wanneer de open vraag in het open-vraag-argument beschouwd wordt als een gesloten vraag. Het is geen probleem indien de vraag gesloten wordt door de informatie die de natuurwetenschappen kunnen aandragen te beschouwen als redenen voor een handeling. Het is echter wel problematisch wanneer de vraag naar wat goed is in
radicalere zin gesloten wordt, door te vergeten dat deze redenen zelf nog steeds staan of vallen bij de identificatie van de mens zelf.
1. Feiten
Dit leidt tot een nieuwe opvatting van naturalisme die Korsgaard afkeurt. Zij erkent weliswaar dat haar theorie naturalistisch is in de zin dat het geen bovennatuurlijke verschijnselen behoeft, en dat zij de normatieve vermogens van de mens beschouwt als natuurlijke feiten die op natuurlijke wijze ontstaan zijn, maar dit betekent niet dat normatieve oordelen zomaar feitenlijke oordelen zijn. Zij maakt er bezwaar tegen dat: “a naturalistic view identifies normative truth with factual truth” (SoN: 161). Enkele opmerkingen hierover:
Ten eerste riskeert de wetenschap om het verkeerde perspectief in te nemen ten aanzien van normatieve kwesties: “when we describe pleasure, or pain, or reflective endorsement, or rejection from outside of consciousness, third personally, they are merely facts” (idem). Maar feiten die vanuit een derde-persoons-perspectief bezien worden hebben niet per se relevantie voor het normatieve probleem waarmee we alleen vanuit een eerste-persoons-perspectief geconfronteerd worden. Het normatieve probleem, en de normatieve termen worden daarmee vertekend: “From outside of that [first person] standpoint, we can recognize the fact of value, but we cannot recognize value itself” (161)131.
Ten tweede, wanneer de wetenschap vaststelt wat er voor een mens goed is, wordt het dubieus of dit feit wel normatieve kracht heeft. Als een handeling door de wetenschapper goed wordt genoemd vanwege bepaalde feitelijke gevolgen die het heeft (het overleven en gemak van andere mensen wordt verzekerd), dan is dit nog steeds slechts een feit over de handeling.
Dit blijkt er ook uit dat wanneer niemand zich geroepen voelt een bepaalde handeling te verrichten, de wetenschapper geen vocabulaire meer over heeft om te stellen dat deze handeling toch verricht moet worden. Tegen iemand keihard roepen dat het ‘nu eenmaal goed is’, hoeft hem niet een plicht te geven dat wat goed is te doen. Een gevolg hiervan is dat volgens een naturalistische opvatting van ‘goed’ de mens er vanuit zijn eigen perspectief helemaal niet naast zit wanneer hij niet doet wat slechts feitelijk ‘goed’ genoemd wordt (SoN: 146)132.
2. Determinisme
Dit houdt ten derde verband met wat volgens Korsgaard überhaupt niet zichtbaar is vanuit een theoretische derde-persoons-houding, namelijk de menselijke vrijheid. Vanuit een beschouwelijk perspectief zien we de beslissingen die een wezen maakt alleen als gevolgen van causale krachten die op hem inwerken. Vanuit een eerste- persoons-perspectief is een dergelijke houding ten aanzien van het beslissen echter niet mogelijk.
131 Vermoedelijk dat dit verbonden kan worden met Poppers ervaring dat sociologen de neiging hebben hun
subjecten te beschouwen, en hun normatieve gedrag slechts feitelijk te waarderen, terwijl sociologen onderling zich wel afvragen of wat zij doen wel goede sociologie is (Popper: Die Logik der Sozialwissenschaften’ : 110).
132 Deze naturalistische opvatting is in concreto te vinden bij Richard Dawkins in God als Misvatting. Deze stelt
vast dat moraliteit geen god behoeft, door vast te stellen dat moreel gedrag ook evolutionair verklaarbaar is. Onder moreel gedrag verstaat hij altruïstisch gedrag. Geen enkele reden wordt echter gezocht voor de inferentie die Dawkins maakt, namelijk dat altruïstisch gedrag iets is wat mensen moeten doen, ook als zij dit feitelijk niet doen of willen. Het blijft in het boek louter liggen als een feit, dat de niet-altruïstische mens op geen enkele wijze aanspreekt, maar toch altruïsme als de uiteindelijke bestemming van de mens aanduidt.
Korsgaard maakt een bezwaar tegen het determinisme dat mij erg deed denken aan een bezwaar dat Richard Hare maakt, namelijk: ‘wat maakt een dergelijke ontkenning van de vrijheid praktisch gezien eigenlijk uit?’ Zoals Hare opmerkte, het feit dat mijn wil gedetermineerd is, helpt mij geen meter met het beslissen wat ik zal gaan doen. Dit geldt ook voor Korsgaard. De noodzaak om te beslissen wat we met ons leven zullen doen is praktisch gezien niet plotseling verdwenen op het moment dat we van het determinisme overtuigd zijn geraakt: “That has no effect on me at all: I must still decide what to do” (SoN: 94).
De reden hiervoor is dat de causale wijze waarop volgens het determinisme over de wereld wordt gedacht, niet behulpzaam is in iedere poging om het normatieve probleem op te lossen. Het determinisme kan ons niet vertellen wat we moeten doen. Wie bijvoorbeeld meent dat al zijn beslissingen uiteindelijk door zijn hersenen worden genomen, en vervolgens gaat afwachten om te zien wat deze hersenen dan wel niet beslissen, die beslist überhaupt niet meer. (Of hoogstens besluit hij om op een stoel te zitten en af te wachten).
In praktische zin is de openheid om andere dingen te doen volgens Korsgaard bovendien ook helemaal niet ontkend indien het menselijke gedrag zo is dat niets anders had kunnen gebeuren. Praktisch gezien is het noodzakelijk om te beslissen het een te doen in plaats van het ander. Dat achteraf slechts een enkele optie mogelijk lijkt te zijn geweest is überhaupt niet relevant: “Freedom is the capacity to do otherwise, not the capacity to have done otherwise. No one has that capacity, because you cannot change the past. That sounds like a joke, but I mean it. The freedom discovered in reflection is not a theoretical property which can also be seen by the scientist considering the agent’s deliberations third-personally and from the outside. It is from within the deliberative perspective that we see our desires as providing suggestions which we may take or leave. You will say that this means that our freedom is not ‘ real’ only if you have defined ‘real’ as what can be identified by scientists looking at things third-personally and from outside” (SoN: 96).
Het gebruik van het woordje ‘verleden’ in het bovenstaande citaat is naar mijn mening niet toevallig. En dit vormt het thema van het volgende hoofdstuk, een uitwerking van Korsgaards diagnose van het open-vraag-argument in temporele termen.
INTERMEZZO
In het voorgaande heb ik steeds het open-vraag-argument ter sprake gebracht vanuit, wat ik heb genoemd, bepaalde diagnoses ervan. Het risico van een dergelijke aanpak is dat de rijkheid van de ervaring waar het om gaat zelf van het toneel verdwijnt. Om te voorkomen dat mijn bespreking te zweverig of vrijblijvend wordt, wil ik daarom hieronder aandacht besteden aan twee kwesties die door de auteurs hierboven niet ter sprake worden gebracht133. De eerste is dat het bij het open-vraag-argument gaat om een
ervaring die optreedt naar aanleiding van een vraag. De tweede is dat de vraag naar het goede een ‘vraag bij uitstek’ genoemd zou kunnen worden. Ik voeg daarom hierbij enkele opmerkingen in als intermezzo, zonder de pretentie te hebben dat wat hieronder staat taalwetenschappelijk of taalfilosofisch volkomen zuivere koek is.
1. Tekort en Apokrisis:
Het is relevant dat het open-vraag-argument een vraag bevat, omdat het bij uitstek vragen zijn die open kunnen zijn. Dit ongeacht het mogelijk unieke karakter van de term ‘goed’. En een deel van deze openheid gaat er in schuil dat er bij het stellen van een vraag nog geen antwoord gegeven is.
Tegelijkertijd zouden er geen vragen kunnen bestaan zonder antwoorden. Iets anders gezegd, een antwoord op een vraag komt nooit helemaal ‘van buiten’, omdat iedere vraag ‘intern’ of als vraag reeds een vraag naar een antwoord is134. Het is deze
interne samenhang die naar mijn idee verklaart waarom een vraagstelling ook reeds kan inperken wat er als een zinvol antwoord op een vraag kan gelden (‘aardappel’ is geen antwoord op de vraag ‘hoe laat is het?’)135 136. Dit is niet het geval bij een louter
toevallige opvolging van de ene gebeurtenis door de andere.
De wijze waarop de vraag getekend wordt door het antwoord kan geduid worden in termen als tekort en aanvulling. Iedere vraag geeft getuige van een tekort dat met het antwoord zal moeten worden aangevuld. Dit heeft (en dat wordt verderop belangrijk) een zekere temporele verloop. Het antwoord hoort bij de vraag, omdat de vraag reeds uitstaat naar wat met het stellen van de vraag nog niet gebeurd is, namelijk het later aangereikt krijgen van de aanvulling waarnaar gevraagd wordt137.
Het is bovendien naar mijn mening verleidelijk om vragen die dit karakter van gevraagde-opvulling-van-gemis niet kennen af te doen als ‘on-echt’ of ‘retorisch’.
133 Wat ik hen overigens niet verwijt, omdat het doel wat ik mijzelf heb gesteld (een historische en systematische
behandeling van het open-vraag-argument in de geschiedenis van de meta-ethiek te geven) niet ook het doel van deze auteurs zelf is geweest.
134 Ik gebruik dit woord in de zin die onder andere Theo de Boer hier aan geeft in Grondslagen van een Kritische
Psychologie. Daar worden interne relaties uitgespeeld tegen het postulaat van analyseerbaarheid, o.a.: 22-28.
Vergelijk in verband met de kwestie van vragen stellen ook dit citaat: “Of die verwachtingen nu al of niet vervuld worden, van vervulling kan pas sprake zijn in relatie tot een verwachting” (De Boer 1980: 23).
135 Zoals Delfgaauw dit verwoordt: “Iedere vraag wordt gesteld binnen een perspectief, een horizon. In de richting
van deze horizon wordt door de vraag om antwoord gevraagd, om datgene wat het tekort vervult.”(Delfgaauw: 1963: 62)
136 Stokhof en Groenendijk noemen dit de ‘answerhood thesis’. Deze stelling: “requires that the semantic
interpretation of an interrogative determine what its standard semantic answers are” (16).
137 Bij Delfgaauw: “De vraag veronderstelt: terugziend, een tekort; vooruitziend, een antwoord. Er zouden geen
vragen zijn, als er geen besef van een tekort was, maar er zou ook geen vragen zijn, als er geen vooruitzicht op een antwoord was”(1963: 60).
Dit hangt samen met wat een vraag in een gesprek doet wanneer zij echt naar voren wordt gebracht (assertie). Wie een vraag stelt, en deze niet alleen op een babbelende manier naar voren brengt, geeft er daarmee ook blijk van dat zich een moeilijkheid (aporie of ambivalentie)138 heeft voorgedaan139. Wanneer er met ernst
een vraag wordt gesteld, wordt er gevraagd om een antwoord dat verschil zal maken. Met het antwoord wordt een knoop doorgehakt en een ambivalentie oplost140. Dit is
wat je het apokritische aspect van een antwoord kunt noemen141.
Met een vraag wordt ook iets te kennen gegeven. Dit is het apofantische aspect van de vraag. Maar het beantwoorden van een vraag is meer dan alleen maar beslissen over de kwestie die ter sprake kwam. Niet alleen toont zich de kwestie die ter sprake komt (wat iemand van plan is, hoe laat het is, of de stoel van de zolder is gehaald), maar ook toont zich degene die de vraag beantwoordt. Zijn antwoord maakt hem zichtbaar, omdat hij na zijn antwoord garant moet staan voor dat wat hij gezegd heeft142. Dat is iets wat zwaar kan wegen op degene die het antwoord geeft.
Antwoorden betekent jezelf als aandachtspunt aanwezig maken: als de groep jagers vanwege jouw antwoord het linker spoor volgt, ben jij degene die uitgefoeterd wordt indien de kudde het rechter spoor heeft gevolgd. Jij hebt je hier immers ten plaatse van de ambivalentie vastgelegd.
2. Heropenen en verwijten:
Wat ik hiermee vooral wil zeggen, is dat vragen in sommige gevallen intimiderend kunnen zijn vanwege de zichtbaarheid van degene die de vraag beantwoordt. Wanneer hij wordt geconfronteerd met de vraag wordt hij tot een persoon die een knoop door te hakken heeft. Aangenomen dat we niet ‘filosofisch’ in de lucht zitten te zwetsen, kan dit een verantwoordelijkheid zijn die met tegenzin tegemoet wordt gezien. Een antwoord geven betekent ook over jezelf beslissen, en die beslissing te kennen te geven. Vermoedelijk dat dit de reden is dat de vastbeslotenheid van de bevraagde kan afnemen wanneer hij met een vraag geconfronteerd wordt. De vraag stelt hem voor de kwestie een beslissing te nemen binnen een ambivalente situatie.
Wanneer er van een ambivalente situatie geen enkele sprake leek te zijn, betekent dit niet per se dat de vraag meteen ongepast was. De vraag kan zo ernstig gesteld zijn dat deze ambivalentie toegevoegd wordt, of opnieuw naar voren komt.
138 Oudemans: “Tot een uitspraak behoort – en dat geeft nog duidelijker de pragmatische aard ervan aan – dat zij
echt geponeerd wordt. Dat is alleen dan het geval wanneer er sprake is van een dilemma, een barrière, een aporie. Geen uitspraak wanneer die niet ontstaat in een aporetische situatie” (Oudemans 2009).
139 Bij Martin Stokhof en Jeroen Groenendijk: “If we did not have any questions, we would not have any need for
assertions either”.
140 Dit is van mijn kant niet als een uitspraak die voor alle vragen geldt. Alhoewel het wel verleidelijk is op dit
punt een verschil te maken tussen ‘echte’ en ‘niet-echte’ vragen. Wie hier strikter in durft te zijn is bijvoorbeeld Wouter Oudemans:: “Een uitspraak wordt nooit, zoals filosofen hoopten, zo in het wilde weg gedaan - in de trant van het krijtje is wit of Socrates is kaal. Dergelijke uitspraken zijn zinloos. Een uitspraak heeft zin wanneer iemand een ander een vraag voorlegt, een dilemma: Is het zo dat A de eigenschap B heeft of niet? Er wordt een ambivalentie geopend en de gesprekspartner wordt opgeroepen een van de mogelijkheden te kiezen, en zich daaraan te committeren. Zijn antwoord is tevens een beslissing, een apo-krisis” (Oudemans 2009: 15).
141 Het gebruik van dit woord is ontleend aan Wouter Oudemans. De motivatie is hoe dit woord in het Grieks
klinkt: krisis is de scheiding, en het apo het overkomen van deze scheiding, of het er doorheen gaan. Het woord
apokrisis wordt vervolgens wel vertaald met ‘antwoord’, maar ook met ‘beslissing’.
142 In dat opzicht is het misschien ook het lot van een onderdrukte of onder gerepresenteerde groep in de
Wat eerst eenvoudig leek, wordt dan tot een probleem. Het is de ambivalentie, waarvan de vraag leeft, die zich, die de vastbeslotenheid in een situatie te niet doet.
Een concreet geval waarin dat gebeurt, is wanneer een vraag als dringend verzoek wordt geuit. Je hoeft geen onzekerheid te hebben over de plannen van iemand die net heeft gezegd dat hij een uurtje gaat fietsen, om met nadruk te vragen: ‘zo, dus je gaat een uurtje fietsen?!’. Een dergelijke vraag heeft zin, precies omdat het vraagt om een heroverweging van het schijnbare antwoord er op. Daarmee wordt de ambivalentie die niet aanwezig was middels een herhaling van een vraag die nooit gesteld is opnieuw naar voren gebracht: je kiest ervoor om te gaan fietsen, of je doet dat juist niet.
Dit is ook wat naar mijn idee gebeurt bij schijnbaar zinloze vragen. In de film The Matrix van de broers Wachowski vraagt Morpheus aan Neo of hij denkt ‘dat hij lucht aan het ademen is’. De bedoeling is om Neo’s vanzelfsprekende overtuiging dat dit het geval is omver te werpen. Iets vergelijkbaars speelt in vragen die rechtstreekse tegenspraken bevatten, zoals ‘de vraag is niet of het islamitische terreur is, maar of het islamitische terreur is’. Met dergelijke vragen wordt de reeds genomen beslissing tot een optie, omdat de aan het antwoord voorafgaande vraag pas voor het eerst wordt gesteld, waardoor ook de ambivalentie die in een vraag speelt opnieuw op het toneel verschijnt. En dat ondanks dat deze mogelijk ook resoluut weer gesloten kan worden. In het hierop volgende is mijn these: dit alles geldt nog meer voor de vraag naar wat goed is. Dit omdat het gebruik van het woord ‘goed’, meer dan dat van de meeste andere woorden, verwijst naar het doorhakken van de knoop wat betreft de vraag wat voor een persoon we willen zijn. Ik denk daarbij ook aan Christine Korsgaard, voor wie normatieve waarderingen uiteindelijk vastzitten aan de identiteiten en de identificatie van de mens. De vraag naar ‘wat goed is’ is in dat geval bij uitstek de vraag die degene die antwoord zichtbaar maakt, omdat het vraagt om een identificatie van zijn kant als het een of ander. Waarover bij de vraag naar het goede wordt beslist, is precies hetzelfde als wat zich in de zichtbaarheid die het antwoord tot stand brengt toont: de toelegging van een persoon op wie hij wil zijn.