Spinoza over de affecten in de Ethica

In de algemene inleiding heb ik al uitvoerig beschreven wat Spinoza in de Ethica schrijft over het ontstaan en de aard van de menselijke affecten, waaronder de passies. In dat werk heeft

162 Ethica IV, voorrede en st. 59.

163 Ethica IV, st. 59. 164 TTP, p. 367. 165 TTP, p. 211. 166 TTP, p. 344-345. 167 TTP, p. 363. 168 TTP, p. 425. 169 TTP, p. 169. 170 TTP, p. 104-105. 171 TTP, p. 139.

hij immers die theorie systematisch uitgewerkt, en heeft hij alle begrippen die daarin voorkomen gedefinieerd. Hier geef ik meer gedetailleerd weer hoe de drie begrippen (affectio, affectus en passio) in de Ethica voorkomen.

In deel I komt eerst het neutrale begrip affectio voor, op dezelfde manier als in de TTP, als een verschijningsvorm of modus van de substantie. ‘Onder ‘bestaanswijzen’ (modum) versta ik de ‘openbaringen’ (affectiones) van een substantie…’ luidt het begin van Definitie V, Ethica I.172 Ook in het bewijs van stelling 28 van hetzelfde deel schrijft Spinoza dat ‘…de bestaanswijzen (modi) niets anders dan openbaringen (affectiones) van gods atrributen’zijn.173 In een brief aan Lodewijk Meyer schreef Spinoza in 1663 al hetzelfde: ‘De verschijningswijzen van de substantie noem ik modi…’. 174 Vanaf Ethica II (Aard en oorsprong van de geest) schrijft Spinoza alleen nog maar over de mens. Het begrip affectiones wordt nu gebruikt voor inwerkingen op en wijzigingen van het menselijk lichaam. ‘De voorstellingen van de inwerkingen (affectionum) op het menselijk Lichaam zijn, voor zover zij slechts bestaan in de menselijke Geest niet helder en duidelijk, maar verward.’175 De menselijke geest heeft geen adequate kennis van het eigen lichaam, noch van zichzelf, noch van de uitwendige voorwerpen. De geest kent immers het eigen lichaam alleen via de voorstellingen van de inwerkingen en ze kent zichzelf slechts via de voorstellingen van de voorstellingen van de inwerkingen op het eigen lichaam. De uitwendige dingen kent ze alleen door de bemiddeling van de voorstellingen van de inwerkingen op het lichaam, en die zeggen waarschijnlijk meer over de toestand van het eigen lichaam dan over de aard van de buitenwereld. In Ethica III maakt Spinoza de overstap van de inwerkingen op het lichaam (affectiones) naar de affecten (gemoedsaandoeningen). De inwerkingen op lichamen, waardoor het vermogen van een lichaam wordt vermeerderd of verminderd, is niet typisch menselijk. Alles in de natuur ondergaat voortdurend inwerkingen van andere dingen. Gemoedsaandoeningen zijn inwerkingen op het lichaam + de voorstelling van die inwerking.176 Die voorstellingen moeten niet begrepen worden als bewuste gedachten, maar als gewaarwordingen, net als Spinoza het woord voorstellingen (idea) ook gebruikte in deel II toen het over waarnemen (besef) van het eigen lichaam ging. Daarom kan men ook zeggen dat de aandoeningen (affecten) niet typisch menselijk zijn, maar zich ook voordoen bij andere levende wezens met een zenuwstelsel. Het is mogelijk voor mensen om bij andere levende wezens en bij kleine kinderen lust en onlust gewaarwordingen waar te nemen. Spinoza benoemt die als blijheid en droefheid, en spreekt over de ‘geest die ondergaat’.177 Pas vanaf de opmerking na de toegift in stelling 13, als hij de definities van liefde en haat geeft, en de geest niet meer alleen ondergaat maar zich ook dingen voorstelt, zijn we aangekomen bij het typisch menselijke denkvermogen. In deel II van de Ethica ging het over voorstellingen van de inwerkingen op het lichaam. Nu gaat het over andere voorstellingen dan die van lichamelijke indrukken. Een voorstelling hebben van een oorzaak is denken. Hiermee is pas vergissen mogelijk. Spinoza schreef al in de Korte Verhandeling dat ‘alle Lydinge (Passien) uyt de waan komen te ontstaan’, en nooit anders.178

Spinoza gaat in de Ethica uit van drie basis-aandoeningen: blijheid, droefheid en begeerte. De eerste twee aandoeningen zijn lijdingen (passiones) - in de neutrale zin van ondergaan - van de geest, dat wil zeggen dat de geest als idee van het lichaam voorstellingen heeft van wat het vermogen tot handelen van ons lichaam vermeerdert of vermindert, waardoor haar eigen vermogen tot denken wordt bevorderd of belemmerd.179 Als de aandoening tegelijkertijd op de geest en het lichaam wordt betrokken noemt Spinoza deze respectievelijk prikkeling of

172 Ethica, p. 15.

173 Ethica, p. 43.

174 Briefwisseling, brief 12 aan Lodewijk Meyer, p. 121, p. 123 en p. 126.

175 Ethica, II, st. 28, p. 95.

176 Ethica III, def. III, p. 127.

177 Ethica III, st. 11, opm.

178 KV, Deel II, cap. III, (1).

opgewektheid versus pijn of gedruktheid. De begeerte kan geen lijding zijn, omdat ze juist ‘het wezen zelf van de mens is’, en die noemt Spinoza dan ook apart als de derde primaire aandoening. Ze is daarbinnen de eerste omdat de begeerte, die niets anders is dan de benaming van de drang (conatus) voor zover mensen zich van haar bewust zijn, het criterium levert voor de blijheid of de droefheid.180 Dat is immers het respectievelijk vermeerderen of verminderen van het handelingsvermogen, dus van het vermogen zich door te zetten. Gerelateerd aan dit bewuste streven ondergaat de geest de veranderingen naar meer of minder volmaaktheid. Uit deze drie primaire affecten (de bewuste drang en de ervaren blijheid of droefheid) komen alle andere voort, dat wil zeggen dat ze daaraan hun naam ontlenen. Want in wezen blijven het de drie zelfde affecten.

In Ethica III bespreekt Spinoza alleen de affecten die passies zijn, behalve in de laatste twee stellingen. De passies ofwel de pathemata van de geest, onderscheiden van de lijdingen van het lichaam waaruit de affecten ontstaan, ontstaan maar op één manier: uit inadequate voorstellingen. Ze staan tegenover de actieve affecten (actiones) die ontstaan uit adequate voorstellingen. Het zijn in beide gevallen altijd de voorstellingen die een van de drie primaire affecten begeleiden. De aandoeningen zelf maar ook de idee daarvan (affecten) kunnen adequaat zijn of inadequaat. Spinoza gebruikt het onderscheid tussen adequaat en inadequaat op twee verschillende manieren. Hierdoor kan verwarring ontstaan. Het verschil zit in het (in)adequaat zijn van de oorzaak of van de idee, dat hierboven ook al is besproken. De definitie van een (in)adequate oorzaak geeft hij in Ethica III, definitie 1: ‘Ik noem een oorzaak adequaat wanneer haar uitwerking helder en duidelijk uit haarzelf kan worden verklaard; inadequaat of gedeeltelijk noem ik daarentegen een oorzaak, waarvan de uitwerking niet uitsluitend uit haarzelf kan worden verklaard.’ In definitie II noemt Spinoza het adequate oorzaak zijn ‘handelen‘ en het slechts voor een deel oorzaak zijn, ‘lijden’ (pati). Dit laatste is er aan de hand bij de lijdingen in stelling 11. Het woord passionem moet daar dus niet als hetzelfde worden begrepen als de term passiones aan het eind van Ethica III, waar inadequate voorstellingen de oorzaak van zijn. Het lijden in de zin van inadequate oorzaak zijn is nog geen passie in de zin van een lijden van de geest. Voor een lijden van de geest (animi pathemata) is eerst een affect nodig, en niet alle affecten zijn passies. In Ethica III, stelling 3 maakt Spinoza een zelfde onderscheid als in def. I, maar nu met betrekking op de geest die voorstellingen of ideeën heeft van de aandoeningen van het lichaam. Ook deze ideeën kunnen adequaat of inadequaat zijn. ‘De handelingen van de Geest ontspringen uitsluitend uit adequate voorstellingen; de lijdingen hangen daarentegen uitsluitend van inadequate voorstellingen af.’ Anders gezegd, in de terminologie van definitie 1: wanneer de geest de adequate oorzaak is van een voorstelling, handelt ze, en heeft ze een adequate idee. In het andere geval heeft ze een inadequate voorstelling en lijdt ze aan een aandoening van de geest.

In de zeventiende eeuw was het Latijnse begrip passio niet langer de enige gangbare filosofische term voor de passies.181 Ook affectus werd gebruikt. Spinoza gebruikt beide, maar geeft ze wel allebei een specifieke betekenis. Affectus of affect is het meer algemene begrip, en dat verdeelt hij onder in twee soorten: het actieve affect, actio en voor het passieve gebruikt hij de term passio. Beide zijn gerelateerd aan respectievelijk de werkwoorden agere and pati. Ik wijs nog even op de meest letterlijke vertaling van affectibus in de passage over ‘de goddelozen, wier hart heen en weer geslingerd wordt door tegengestelde affecten (contrariis affectibus fluctuat)’.182

Het begrip passio komt in de Ethica veelvuldig voor, in deel II, IV en V tot aan stelling 10. In bijna alle vertalingen wordt dit passio vertaald met emotie, affect, aandoening of hartstochten. In de Korte verhandeling staat nog de oud-Nederlandse vertaling Lydingen in de ziele en passien of kwade passien.183 In de KV en in de TTP maakt Spinoza nog geen expliciet onderscheid tussen

180 Ethica III, st. 9, opm., p. 137.

181 C. Talon-Hugon, Les passions rêvées par la raison; Essai sur la théorie des passions de Descartes et de quelques-uns

de ses contemporains, Paris: Vrin, 2002.

182 TTP, p. 167.

passieve affecten en actieve affecten (actiones). Maar hij stelt al wel dat de passies veroorzaakt worden door de waan, dat is – ook al in de KV - de eerste vorm van kennis die uit onbetrouwbare meningen bestaat. Hij schrijft ook daar al dat de bevrijding van de passies mogelijk is door een goed gebruik te maken van het verstand.184

In Ethica III, st. 58 blijkt dat ‘Behalve de Blijheid en Begeerte, die lijdingen zijn, bestaan er nog andere aandoeningen van Blijheid en Begeerte die betrekking op ons hebben voor zover wij handelen.’ In stelling 59 laat Spinoza zien waarom hij in de voorafgaande stelling alleen sprak over blijheid en begeerte, en niet over het derde primaire affect, droefheid. Zijn argument is dat droefheid betekent dat ‘het vermogen van de Geest tot denken wordt (passief!) verminderd of belemmerd’, dus kunnen wij deze aandoening ‘niet in verband brengen met de Geest voor zover hij handelt’. Dat is alleen mogelijk met de aandoeningen van blijheid en begeerte. Omgekeerd zijn alle aandoeningen die voortvloeien uit het primaire affect Droefheid, passies. Niet alleen in de betekenis van lijden, als smartelijke passie, maar ook in de betekenis van het hebben van inadequate voorstellingen.

De asymetrie tussen het aantal passieve tegenover het aantal actieve affecten kan verrassend lijken. Spinoza beschrijft in de stellingen van Ethica III ongeveer 48 affecten die passies zijn, hij voegt er nog een aantal aan toe in zijn definities van de affecten aan het einde van deel III en schrijft in de opmerking van stelling 59 dat hij alleen de belangrijkste heeft laten zien. In Ethica III, in de opmerking bij stelling 59, noemt hij slechts een paar actieve affecten: matigheid (temperantia), nuchterheid (sobrietas) en tegenwoordigheid van geest in gevaren (animi in periculis praesentia) als soorten van geestkracht (animositas); bescheidenheid (modestia) en goedertierenheid (clementia) als manifestaties van edelmoedigheid (generositas). Op hun beurt zijn deze weer de twee verschijningsvormen van flinkheid (fortitudo) van karakter. Uiteindelijk is er dus maar één actief affect. Maar dit hoeft misschien geen probleem te zijn, wanneer we ons realiseren dat tegenover een hele medische encyclopedie van ziektes, afwijkingen en pijn, we ook maar één woord hebben om aan te geven dat we deze niet hebben, namelijk gezond.

De radicale eenheid van lichaam en geest, en daardoor de hechte connectie tussen aandoeningen en affecten, wordt niet altijd zo ervaren. In Ethica III, in de toelichting bij de definitie van de affecten, legt Spinoza uit dat de affecten op verschillende wijzen kunnen worden ervaren. Men kan ze namelijk beschouwen als alleen een aandoening van het denken, of juist alleen van de uitgebreidheid, of van beide. Op dezelfde manier heeft hij in Ethica III, in de opmerking bij stelling 9 uitgelegd dat de enige drang in ons ook wil genoemd wordt, wanneer ze alleen op de geest wordt betrokken, en verlangen als ze op lichaam en geest wordt betrokken. Maar wat er werkelijk is, is altijd één lichaam-geest. Het is vanuit deze idee van de eenheid van lichaam en geest waaruit ook de eenheid van lichamelijke aandoeningen en passies van de geest, volgt, dat Spinoza de stoïcijnen en Descartes bekritiseert.185 Laatst genoemden geloven in een geest die onafhankelijk is van het lichaam. Daarom kunnen ze ook een vrije wil poneren die macht heeft over de passies. Voor Spinoza is de enige mogelijkheid om de passies te veranderen van binnenuit. Hoe is dit mogelijk? Het scherpe onderscheid tussen passief en actief, tussen passies en handelingen, komt in Ethica IV naar voren in het onderscheiden van de persoon die ‘een slaaf van de passies’ is, en de persoon die leeft ‘onder de leiding van de rede’. Voor degenen die slaaf van de passies zijn is er maar één manier om een passie te overwinnen en dat is door een sterkere passie te hebben!186 Het leven ‘onder leiding van de rede’ bestaat uit twee verschillende manieren. In Ethica V, stelling 10, beschrijft Spinoza de eerste manier, die van nut is zolang we nog te kampen hebben met ‘affecten die strijdig zijn met onze aard’. Deze laatste omschrijving gebruikt hij als een equivalent voor ‘passie’. De eerste manier bestaat uit correcte leefregels die we ons inprenten en die we leren als een gewoonte toe te passen. Dit is de extern gemotiveerde weg en deze is te vergelijken met de stoïcijnse adviezen en oefeningen. De tweede

184 KV, Deel II, cap. IX.

185 Ethica V, voorrede, p. 281-284.

manier is de ultieme spinozistische weg die bestaat uit het verinnerlijken van heldere en onderscheiden ideeën, waardoor ‘een aandoening, die lijding is, ophoudt een lijding te zijn,…’.187 Dat kan de heldere idee van binnenuit bewerken omdat een passie een verwarde idee is, zoals Spinoza laat zien in Ethica V, stelling 3.

Spinoza ontkent heel expliciet de veronderstelde voordelen van de passies, die in de publieke opinie nog steeds gezien worden als ‘nuttig’, omdat ze tot actie aanzetten. ‘Tot alle daden, waartoe wij door een aandoening, die lijden is, worden gedreven (passief), kunnen wij ook zonder deze door de rede worden genoopt (actief).’ 188